Tarih Felsefesi Nedir?

"Tarih felsefesi, tarihin kavramsal bir bakış açısıyla yorumlanması. Eleştirel tarih felsefesi ve kurgusal tarih felsefesi olarak iki başlık altında incelenir. Bunlardan ilki, akademik tarih dalını "kuram" özelinde incelemekte; tarihsel belgelerin doğası, nesnelliğin ne derece olası olduğu gibi konularla uğraşmaktadır. Kurgusal tarih felsefesi ise insanlık tarihi başta olmak üzere olayların önem derecesini konu almaktadır."

Kaynak:


Tarih felsefesi hakkında daha fazla bilgisi olan varsa paylaşabilir mi ?

Herder’in Tarih Felsefesi
Herder, tarih felsefesiyle ilgili ilk önemli yazısını 1774’de İnsanlık Kültürü Tarihinin Felsefesi adıyla yayınlar. Bu yazıda Herder, Iselin’den etkilendiğini belirtmekle birlikte, Hume, Voltaire ve Iselin’in felsefelerini “eski toplumlara ve çağlara, bu toplumlarca ve çağlarca hiç düşünülmemiş olan ölçütler taşıyan” tarih felsefeleri olduklarını söyleyerek eleştirir. Örneğin bu tarih felsefeleri, geçmişe, aydınlanmanın bir ürünü olan ilerleme idesi altında bakmaktadırlar. Oysa Herder’e göre tarihsel dönemleri bugünün ölçütleri ile kavramaya çalışmak yanılgılar doğurur. Aslında bu tarih felsefelerinin yaptıkları şey, geçmişi bugün sahip oldugumuz ölçütlere göre bugünle karşılaştırmak olmaktadır ki,
Herder’e göre esasında burada her türlü karşılaştırma yanıltıcıdır. Çünkü biz tarihte bir genellik ararken, eğer böyle bir genellik varsa onu ancak bugünkü ölçütlerimize göre kavrama olanağına sahibizdir ki, tarihin gerçek genelliği böylece bizim ölçütlerimize göre başka bir renge bürünmüş genellik olarak kavranmış olur. Bunun gibi, gelecek kuşaklarda bizleri kendi ölçütlerine göre oluşturulmuş bir genellik tasarımı altında göreceklerdir ki bu, tarihin hiçbir zaman tek bir genellik içinde kavranılamayacağı demektir.Herder’in panteizme varan bu başlangıç görüşleri yerine onun bu görüşler ışığında geliştirdiği tarih görüşüne eğildiğimizde şunları saptayabiliriz. Herder, her ne kadar tarihi de doğanın bir ürünü saymakta ve tarihle doğa arasında bir benzerlik ve koşutluk kurmaktaysa da; tarihsel olayların doğal olaylar gibi kesin bir yasallılık ve nedensellik taşımadığını belirtir. Herder’e göre Tanrı kendisini tarihte doğadakinden farklı bir biçimde açımlar gibidir. Tanrı tarihe doğa bilimsel yasalılık ve nedensellikle tam olarak kavranılmayacak bir düzen koymuş gibidir. İşte bu nedenle, Herder’e göre, tarihe
doğadakinden farklı bir düzen olarak bakmak ve ona doğa bilimsel bakıştan farklı bir bakış geliştirerek eğilmek gerekir. Herder bundan sonra, ileride 1781’de Teoloji Ögrenimi Üzerine Mektuplar adlı yapıtında tarihe şekil veren en önemli şeyin; onun genelliği değil,
tekliğidir diyerek görüşlerini geliştirmeye başlar. Ona göre, tarihsel olalar her şeyden önce bir defalık gerçeklikler olduğundan bunları kendine özgü ve tekrar etmeyen olaylar olarak görmek gerekir. O, en ünlü yapıtı İnsanlık Tarihi Felsefesi Üzerine Düşünceler’deProf. Dr. Doğan Özlem ve Tarih Felsefesine Yaklaşımlar, Ünal Yağşi, İlim Dünyası, Sayı: 4, s. 35-53, Yıl: 2012 36
tarihte bir objektiflik aramanın ilk koşulunu tarihsel olayları doğa yasaları altında düzenli ve tekrar eden olgular gibi görmek yanılgısında sıyrılmak olduğunu belirtir.Tarihi bütün olarak kavramamızı sağlayacak doğa yasaları türünden yasalar yoktur.O, bu konuda Wegel gibi düşünür. Ona göre tarihte bütünlük denince anlaşılması gereken şey, tüm dünya tarihi için genel geçer olduğu düşünülen yasalar ve kategoriler altında teorik yolla açıklanabilecek bir şey değildir. Tarihte bu türden yasalar ve kategoriler aramak boşunadır. Tarihe doğal olgulardaki süreklilik ve tekrarı gözeterek oluşturulmuş yasalar ve kategorilerle yönelemeyiz. Öbür yandan tarihsel olaylara süreklilik ve tekrar kazandırılabilecek sabit ideler de yoktur. Çünkü insanların ve toplumların bağlandıkları bu ideler de her çağ ve dönemde değişmektedirler. Bu noktaya kadar Herder’in de belli ölçülerle geleneksel theoria-historia karşıtlığını benimsediği söylenebilir.Ama Herder’e göre bu durum, tarihin bir “kaos”dan ibaret olduğu anlamına gelmez bu noktada panteist Herder tarihe yön veren bir kavrayışın, yani tanrısallığın görü alanı olarak bakar. Daha sonra Hegel’de de karşılaşacağımız bu görüşe göre tarihte de bir plan bir bütünlük vardır. Ama ne var ki Herder ‘e göre bütündeki bu tanrısal plan tek insan tarafından asla kavranamaz. Çünkü tek insanın kendisi bu tanrısal plana göre sahneye konan oyunun bütününü, onun başlangıcını ve sonunu göremez. Bu yüzden bütün olarak tarih ona bir köşeciğinde kalakaldığı karmaşık bir labirent olarak görünür. O, tarihin bu sınıfsız çeşitliliğinde bir genellilik arayacaksa bunu ancak uyum idesinde bulabilir. O
kendisine hiçbir zaman açık olmayacak olan bu bütünlükte ancak tanrının koyduğu bir uyum olduğuna inanabilir. Çünkü Herder’e göre “Benim yeryüzünde bulduğum noktanınsınırlılığı, bakışındaki körlük, hedeflerimdeki yanlışlıklar... işte tüm bunlar, benim bir hiç
olduğumu ama bütünün her şey olduğunu gösterir” Bu “bütün, Herder ‘e göre “her şeyinkendi yer ve uzayını bulduğu insanlık tarihi”dir.
Böylece Herder, tarihin “bütün” olarak bilinemezliği sonucuna varmış olur ve bu bilinmez “bütünlük”ün olsa olsa bir “uyum” taşıdığına inanılabileceğini belirtmiş olur’(Özlem 1998, 57-64 ).

Kant’ın Tarih Anlayışı: Hipotetik Tarih

Kant bir tarih felsefesinin olabilirliğine, tarihe, tarihte ereklilik gözeten insan aklının gelişim ve ilerleme sürecine bakmakla bulabileceğimizi vurgulamaya çalışır. Çünkü bizzat insan aklının gelişimi bireysel planda değil toplumsal düzeyde olmaktadır. Öyle ki insanda yeryüzünde tek akıl sahibi yaratık olarak aklın kullanımına yönelen doğal yetenekler; tam olarak bireyde değil ancak tür içinde gelişebilirler. Çünkü akıl; insanın sahip olduğu güçleri kullanırken kurallar üretmesini sağlayan bir yetenek olarak insanı doğal içgüdününProf. Dr. Doğan Özlem ve Tarih Felsefesine Yaklaşımlar, Ünal Yağşi, İlim Dünyası, Sayı: 4, s. 35-53, Yıl: 2012 37sınırlarının çok ötesine geçmesini sağlar. Aklın kendisi içgüdüsel işlemez. Tersine onun işleme tarzı ve gelişimi ilerlemesi bir çaba deneme ve öğrenim gerektirir. Bu ise tek insanm çabasıyla değil insan türünün ortak çabalarıyla gerçekleşir. Aklın bu ilerlemesi kuşaktan kuşağa aktarılır ve bizzat bu ilerleme bir akıl idesi olarak yine insan türünün bir hedefı haline gelir ve gelmelidir.Eğer insan kendi yeteneklerini kurallar koyarak yönlendiren ve ilerleyen bir akıla sahip olmasaydı, bu yetenekler boşuna ve amaçsız şeyler olarak görülür ve bilgeliğini temel ilke olarak almanız gereken doğanın yalnız insan konusunda çocukça oyunlara daldığı kuşkusu uyanırdı. Öyleyse Kant’a göre doğa, bize aklı armağan etmekle bizden bir şey talep etmektedir ki o da şudur: İnsan hayvani varlığının mekanik düzen ötesindeki her şeyi kendisi yapmalı; içgüdüsüz olarak ve kendi aklıyla kendisi için gerçekleştirdiklerinin verdiği mutluluktan ve yetkinlikten başka hiçbir mutluluk ve yetkinliğe katılmamalıdır. Mademki doğa insana akıl ve akla dayanan isteme özgürlüğü vermiştir. O her şeyi kendisi yapmalıdır. Doğa insanı doğal varlık yaparken cimri davranmıştır, insan zayıf bir hayvandır; ama buna karşılık ona her şeyini ona dayanarak yapabileceği bir akıl bağışlamıştır. Böylece o birey olarak ölümlü, tür olarak ölümsüz olan bu akıllı varlıklar sınıfında yeteneklerini yetkinleştirmeyi başarmasını istemiştir.Bu konuda doğanın kullandığı araç ise toplumdaki zıtlıktır. Bu zıtlık insamn toplum dışı toplumsallığıdır. İnsanda toplum olma eğilimi kadar bu eğilime karşı sürekli bir
dirençte vardır. İnsana akıl yoluyla yeteneklerini geliştirme olanağı ancak toplum içinde açıktır. Ama o birey olarak bencil ve toplum dışı isteklere de sahiptir. O bu zıtlık içinde güçlülük, mülkiyet, şeref gibi ilkel ve bencil isteklerini ne var ki yine de ancak toplum
içinde doyurabilir ki, bu onu tüm bencilliklerini toplum içinde sergilemeye yeter. O böylece tutkularının peşinde koşarken farkında olmadan toplumun gelişimine katkıda bulunmuş olur. Böylece onun ilgi ve beğenilerine toplumsallık karışmış olur ki, o zamanla,bir arada yaşama koşulları olarak pratik ilkeler ve ahlaksal ayrımlar koymaya ve kültürel varlık olmaya geçer. Böylece toplumsal birlik ahlaksallaşır. Ahlaksal yaşamı geçmiş olan insan için en büyük sorun ise evrensel adalet yaptırımını uygulayacak bir yurttaşlar toplumuna ulaşmaktır. Doğanın bu aşamada insandan talep ettiği şey buna göre şöyle açığa çıkmış olur: İnsan kendi aklı ve bu akla dayalı özgür istemesiyle “en fazla özgürlüğü olan ve bu özgürlüğü güven altına alan bir toplumu gerçekleştirmelidir. Bunun için ilk koşul insanın aklına dayanarak tam adaletli bir yurttaşlık anayasası yapılmasıdır. Böylece insanlar, kendileri için kendilerine getirdikleri bir zorunlulukla, yeni ahlaksal adıyla bir Prof. Dr. Doğan Özlem ve Tarih Felsefesine Yaklaşımlar, Ünal Yağşi, İlim Dünyası, Sayı: 4, s. 35-53, Yıl: 2012 38 “gereklilik” tasarımı altında olan doğanın kendilerinden talep ettiği aklını özgürce kullanma edimini yerine getirmiş olurlar.Ama “insan türünün çözümleyeceği en güç sorun” da burada ortaya çıkar. Çünkü burada “insanın toplumdışılığı” ile onun “toplum olma eğilimi” arasındaki zıtlık yeniden karşımızdadır. İnsan bencil doğal yanının etkisiyle., özgürlüğü daima kötüye kullanma eğilimindedir. Bu yüzden yasaları uygulayacak yöneticilere ihtiyaç vardır. Ama yöneticinin ya da yöneticilerin kendisi ya da kendileri de, yönetilenler gibi bencil, doğal eğilimlere sahiptirler. Bu yüzden insanları yönetenlerden “tam bir adalet’ beklemek, çözümlenmesi en güç sorun olarak görünür. Çünkü insanları yine insanlar yönettiği sürece
bir “en üst otorite”nin de yine bencil ve ilkel eğilimlere sahip insanlar tarafından kullanılması kaçınılmazdır. Rousseau, “tam adalet’in sağlanabilmesi için “insanlarıyönetmek için tanrılar gerek” demişti. Bu sorun, asla tam bir çözümü olmayan bir sorun olarak görünmektedir. Kant’a göre “insanın yapmış olduğu eğri odundan dümdüz çıkacak hiçbir şey yontulamaz”. Bu yüzden doga bizden ancak bu ideye yani “tam adaletli bir toplum”a yaklaşmamızı isteyebilir. Yani “tam adalet”i gerçekleştirmek, bize ancak önümüze koymamız gereken bir ödev olarak görünür. Bu ödev de tüm insan türünün bir evrensel hukuk ve evrensel yurttaşlık adı altında tek bir toplum olmaya yönelmesi ödevidir. İnsan türünü yönlendiren ereğin ne olduğu ise, ancak böyle bir evrensel çerçeve kurulduktan sonra, yani tüm insani yeteneklerin tam adaletin gerçekleşmiş olduğu böyle bir ortamda göstereceği gelişmeye göre anlaşılabilir.Bu açıdan bakıldığında Kant, tarihe karmakarışık ve düzensiz bir gidiş olarak bakan teorik akıl ile değil de, yargı gücünün ürettiği ereklilik idesi altında çalışan pratik akıl ile
eğildiğimizde, tarihte böyle bir ereğe doğru bir ilerleme görebileceğimizi belirtir. Ama Kant’a göre bilim ve sanattaki bu ilerlemelere rağmen akıl yoluyla konulmuş olan bir ereğe varma konusunda henüz çok başlangıçlarda olduğumuzu unutmamalıyız. Bizler tam adalete dayalı evrensel hukuku ve evrensel yurttaşlığı gerçekleştiremediğimiz sürece, insan türünün tüm tarihine egemen olan plan gizli kalır. Yani bu planı görebilmemiz için önce insanlığın yetkin bir yurttaşlar birliğinin kurulmasını hedef almalıyız. İşte Kant’a göre bir tarih felsefesinin olabilirliği böyle bir ahlaksal gereklilik tasarımı altında ortaya çıkmaktadır. (Özlem 1998, 66-67).

Schiller: Estetik Tarih Anlayışı

Schiller Kant’ın bir tarih felsefesinin olabilirliğini teorik akıl ile değil ancak pratik akıl ile onaylayabileceğimiz hakkındaki görüşünü benimser. Schiller’e göre de “Tarihsel evrendeki gerçek gidiş” genel olarak teorik akıla onun deyimi i kavrayıcı çalışan bir Prof. Dr. Doğan Özlem ve Tarih Felsefesine Yaklaşımlar, Ünal Yağşi, İlim Dünyası, Sayı: 4, s. 35-53, Yıl: 2012 39 felsefeye açık değildir. Tarihin gerçek gidişini asla tam olarak kavrayamayız. Ama felsefe sadece kavrayıcı bir çaba da değildir. O aynı zamanda bir uyuma doğru çabalayan insan tininin bu çaba doğrultusundaki düşünce etkinliklerini de içerir. Uyum idesini bize telkin eden şey ise ne sadece doğal olguların gözlemi ne de tarihsel olayların haber alınması yoluyla elimizde bulunan gelenek parçalarıdır. Uyum idesi elimizdeki olgu malzemesini birbiriyle ilişkiye sokmak için kullandığımız ve kendi tinimizden kaynaklanan bir idedir.Biz bu ideyi aslında teorik çalışan anlığımıza sokarız ve böylece tüm olgulara
uyumcu anlığın atfedici ışığı altında bakarak onlara kavrayıcı felsefi tin yani teorik akılı bütünleyen bir “uyumcu tin ile de yönelmiş oluruz. Özellikle de tarih alanında etkin olamayan “kavrayıcı tin”in bu alanda “uyumcu tin” ile desteklenmesi ihtiyacı içindeyizdir. Çünkü Schiller’e göre geçmişte kalan her şey sonsuz bir sessizliğe bürünmüştür. Bilim olarak tarih; bu sessizliğin tam olarak kavranılamaz olaylar yığınının bölük pörçük betimini yapmaya çalışan verimsiz bir çabadır. Bu yüzden tarihin bütünü üzerine yönelecek bir çaba ancak “uyumcu felsefi tin”e uygun düşebilir. Ama bu felsefı tin, belirtildiği gibi, “uyum” idesini kendisi üretmekte ve olaylara yüklemektedir. Schiller’in deyişiyle o (felsefitin), demek ki bu uyumu kendisinden çıkarmakta ve onu kendi dışına taşıyarak nesneler düzenine aktarmaktadır. Böyle olunca da, Schiller’e göre “uyumcu felsefı tin, evrenin gidişine akılsal bir hedef taşımış ve tarihe de erekbilimsel (teleolojik) bir ilke sokmuş
olmaktadır”.Buraya kadar Schiller’in ereklilikten, Kant’ın organik doğa ile analoji içinde yargı gücümüzle ürettiğimiz bir ide olarak erekliliği anladığı görülebilir. Ama Schiller, bir adım daha atarak, ereklilik idesini, akılın bir ürünü saymakla yetinmez ve ona aynı zamanda
insan tininin yaratıcılığının, yaratıcı tin’in bir ürünü gözüyle de bakar. Öyle ki, bu ide “insanın evrene kendi tininin yaratıcılığına göre biçim vermesini sağlayan” bir güdümleyicidir de uyumcu tinin ürünü olan erek idesi insan yaratıcılığının bir ürünüdür ve bu haliyle tarihte bulunan bir şey değildir. Tersine, evrende olduğu gibi tarihte de bir uyum görmek ve onun bir ereke sahip olduğunu söylemek, olsa olsa insan tinine yüksek bir hoşnutluk ve kalbe büyük bir mutluluk verdiği için kabullenir. İnsanın özgürlüğü de bizzat bu yaratıcı tinin güdümünde doğada ve tarihte bir “uyum”u gerçekleştirmesinde, yani kendi “tinselliğinin sonsuz olanaklarını doğaya ve tarihe taşımasında belirir.
İşte Schiller’e göre bir tarih felsefesi, insanın kendi “yaratıcı ve atfedici” tini açısından tarihi anlamaya çalışan bir etkinlik olabilir. Böyle bir tarih felsefesinin hedefı ise, bir yandan doğa ile insan özgürlüğü öbür yandan birey ve toplum arasında bir uyumu gerçekleştirme ülküsüne hizmet etmektir. Böyle bir ülkü ise, Schiller’e göre tarihsel Prof. Dr. Doğan Özlem ve Tarih Felsefesine Yaklaşımlar, Ünal Yağşi, İlim Dünyası, Sayı: 4, s. 35-53, Yıl: 2012 40 gerçekliğin çözümlenmesiyle yani tarih bilimiyle değil ancak sanat yoluyla varılabilir.Çünkü insan doğayı da tarihi de kendi yaratıcı tinine göre kurduğu ölçüde özgürdür. Buna da ancak sanat yoluyla varılabilir. Bu yüzden bir tarih felsefesi, insanın bu yaratıcı etkinliği açısından tarihin anlamını sorgulayan bir çabadır. (Özlem 1998, 80-81)


Prof. Dr. Doğan Özlem, 1944'te İzmir'de doğdu. İzmir Atatürk Lisesi'nde başladığı lise öğrenimini tamamlayamadan
kunduracı kalfası ve tezgahtar olarak çalışmak zorunda kaldı. 1965'te Sivas'a er olarak askere gitti. Liseyi askerliği sırasında dışandan
sınavlara girerek bitirdi. Yine askerligi sırasında Üniversite giriş sınavını kazandı. 1967'deki terhisinden sonra İstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünde yüksek öğrenimine başladı ve bu bölümden 1971'de mezun oldu. 1971-1974 yılları arasında
Almanya'da bulundu ve çeşitli işlerde çalıştı. Mezun olduğu bölümde 1974'de başlayıp daha sonra Max Weber'de Bilim ve Sosyoloji
(1990) adıyla yayımlanan doktora tezini 1979'da tamamladı. Yüksek öğrenimi ve doktorası sırasında (1967-1979) Almanya'da ve
Türkiye'de işçi, büro memuru, sendikacı, muhasebeci ve personel yöneticisi olarak çalıştı. 1980'de Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Felsefe Bölümünde asistan olarak göreve başladı. 1988'de doçent, 1993'te profesör oldu. Ege Üniversitesi’nden emekli oldu. Halen
Muğla Üniversitesi Felsefe dersi vermektedir.
Eserleri;
A) Telif Eserleri;
Bilim Felsefesi (ders notları - 1981)
Ahlak Felsefesi (ders notları - 1982)
Tarih Felsefesi (1984, 2. baskı: 1991, 3. baskı 1994, 6. baskı:1998)
Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi (1988, 2. baskı 1990, 3. baskı 1995)
Max Weber'de Bilim ve Sosyoloji (1990, 2. baskı 1995)
Mantık (1991, 2. baskı 1993, 3. baskı 1995, 4. baskı 1997)
Felsefe Yazıları (1992, 2. baskı 1997)
Metinlerle Hermeneotik (yorum bilgisi) dersleri (2 cilt, 1994, 2. baskı 1996)
Felsefe ve Doğa Bilimleri (1995, 2. baskı 1997)
Bilim, Tarih ve Yorum (1998)
B) Çevirileri;
Kant'ın Yaşamı ve Öğretisi, E. Cassier (1988, 2. baskı 1997)
Günümüzde Felsefe Disiplinleri, 15 yazar (1990, 2. baskı:1997)
Tarihselcilik Sorunu, E. Rothacker (1990, 2. baskı: 1995)
Bilim Kuramına Giriş, E. Ströker (1990, 2. baskı: 1995)
Heidegger: Bir Filozof, Bir Alman, P. Hühnerfeld (1994, 2. baskı:1995, 3.Baskı:1997)
Heidegger Üzerine İki Yazı, O. Pöggerler/B. Allemann (1994, 2. baskı: 1996, 3.baskı: 1998)
Georg Simmel. Yaşamı, Sosyolojisi, Felsefesi, W. Jung (1995)
Hermeneutik (Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar, 6 yazar (1996), Tekniğe İlişkin
Soruşturma, M. Heidegger (1996, 2. baskı: 1998)
Aydınlanma Felsefesi, E. Cassirer (hazırlanıyor)
KAYNAKÇA
Kojeve, Alexandre, Hegel Felsefesine Giriş, Y.K.Y., İstanbul, 2001.
Erich,Rothacker, Tarihsellik Sorunu, Gündoğan Yay., Ankara, 1995.
Dogan Özlem, Tarih Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yay., İzmir,1998,