Modern Türkiyenin Felsefesi Kökenleri

Yrd. Doç. Dr. Bayram Ali ÇETİNKAYA


ÖZET Yenileşme dönemi fikir akımlarımız Batı felsefesi ve filozoflarını takip edip, Osmanlı toplumunu bu düşünce akımlarından haberdar etmişlerdir. Bu dönemin felsefî akımları sadece o dönemi etkilemekle kalmamış, Cumhuriyet dönemini, hatta günümüzü de etkilemiştir. Bu düşünce cereyanlarının Türkiye’ye girmelerinden sonra tesirleri sona ermemiş, varlıklarını günümüze kadar sürdüregelmişlerdir. Osmanlı İmparatorluğunun “en uzun yüzyılı” olarak ifade edilen XIX. Asır, memleketimizdeki Batıcı “reformcular” ve “gelenekçiler” arasındaki mücadelenin geçtiği bir dönem olarak değerlendirilmektedir. Bu değerlendirmenin bir sonucu olarak 19. yüzyıl tarihi, kültürümüz açısından Batıcılar, modernleştiriciler, reformcular ve laikler bir cenahta; İslâmcılar, gelenekçiler ve muhafazakarların öbür cenahta yer aldığı fikrî bir mücadele ortamı olarak tasvir edilmektedir. Ancak bu dönemin Osmanlı fikir ve devlet adamlarını, bu gruplardan birinin içine tam olarak yerleştirmek problem oluşturmaktadır. Bir tarafta Mecelle’yi hazırlamaya çalışan Ahmet Cevdet Paşa (1802-1885), karşısında Fransız Medeni Kanunu’nun (Code Civil) tercümesini savunan Âlî Paşa; öbür tarafta her ikisini de engellemeye çalışan şeyhülislâm, Şeriatın yeniden ikamesine çalışan, böylece fikir hayatımızı modernleştirme yanlısı Namık Kemal (1840-1888), Ziya Paşa (1825-1880), Ali Suavi (1839-1877); diğer taraftan Batı düşüncesiyle halkı aydınlatmaya çalışan uzlaşmacı Münif Paşa (1828-1894), Hoca Tahsin (1812-1880) bulunmaktadır.[1]

Meşrûtiyet döneminin (1876-1918) fikrî ve felsefî yapısına geçmeden önce, Tanzimat’ın (1856) kısa da olsa genel bir görünümünü ortaya koymak gerekmektedir. Tanzimat Fermanı’nın ilanı ile birlikte başlayan dönem içinde yetişen düşünürler -Şinasi (1826-1871), Ziya Paşa, Namık Kemal- Tanzimat’ın getirdiği yeni ruhu yaymak, yurttaşların hak ve özgürlüklerini tanıtmak bakımından büyük çaba içerisinde olmuşlardır. 1908 Meşrûtiyeti, bu düşünürlerin hazırladığı temel üzerine gelişme kaydetmiş, büyük ölçüde de bunların eseri olmuştur. Bu devirde, eski ruhu yaşatan eski kültür kurumlarının olduğu gibi bırakılması ile Doğu’ya bağlı kalınacağı ve yeni ruhu yaşatacak yeni kültür kurumları meydana getirilmesi ile Batılılaşılacağı düşünülmüştür. Bundan dolayı Tanzimat devrinde, dünyaya bakışları, hayat felsefeleri ve yaşantıları birbirinden tamamıyla farklı iki tip nesil ortaya çıkmış ve bu iki nesil arasında “yenicilik-eskicilik” mücadelesi de bütün şiddetiyle sürüp gitmiştir.[2]

Tanzimat aydını, Batının hızlı yükselişini takip edip anlamaya çalışan, kendi toplumlarını ve devletlerini içine düştüğü sıkıntılardan kurtarmak için uğraşan ve mutlaka bir şeylerin yapılması gerektiğine inanan, bunun için aklına gelen her çareye başvuran eklektik bir aydın tipidir. Bazı araştırmacılar, dönemin aydınlarını, modernleşme karşısındaki tavırları ile değil, siyasî bakış açıları ile sınıflandırmanın daha gerçekçi olacağını kaydederler. İlk grupta, siyasî eylemden önce mutlaka halkın aydınlatılması gerektiğini savunan, bütün gayretlerini Batı bilim ve düşüncesini halka benimsetmeye çalışan münevver tipi yer alır. Münif Paşa, Hoca Tahsin, Şinasi bu sınıfta bulunmaktadır. İkinci grup, doğrudan eyleme geçerek merkezi iktidarı sahiplenme arzusu içinde, kötü gidişe son verip, kafalarındaki planı uygulamak düşüncesine sahip olanlardır. Birinci grupta yer alan aydınlar, -Şinasi hariç- iktidarla uzlaşmayı benimsemişlerdir. Ahmet Mithat Efendi’nin (1844-1884) Abdülhamit’le uyuşması birinci tip aydınlar için en açık örnektir. Kanun-i Esasi’nin hazırlanmasında rol oynayan Namık Kemal, Ziya Paşa ikinci tipin kısmen de olsa başarıya ulaşmış örneklerini verirler.[3]

XVIII. yüzyılda başlayan Batı etkisi, 1839 Tanzimat Fermanı ile kapsamını genişletmiştir. Tanzimat hareketi, Rönesans’tan sonra Avrupa’da gelişen düşünce akımlarının Osmanlı toplumunda da yayılmasını sağlamıştır. Avrupa’dan gelen yeni düşüncelerin etkisiyle oluşturulmuş müesseseler yanında İslâm kültürüyle asırlardır yerleşmiş fikir ve müesseseler de yerlerini korumuştur. Fikir hayatımızda Tanzimat’la başlayan bu “ikilik” Cumhuriyet dönemine kadar varlığını sürdürmüştür.[4]

II. Abdülhamit (1842-1918) döneminde, Avrupa’ya öğrencilerin gönderilmesi, Fransız Devrimini hazırlayan düşünürlerin fikirlerinden etkilenmelerine sebep olmuştur. Yurt dışına öğrenci gönderme teşebbüsü, Osmanlı Devletinin içinde bulunduğu gerileme ve çökme problemini önlemek ve tedavi etmek için bir çare olarak görülmüştür. Aydınların ve yönetici elit kadronun sorusu hep aynıydı: “Biz neden geri kaldık? Devlet nasıl kurtulur?”. Avrupa’nın bilim ve teknolojide hızlı gelişme kaydetmesi Osmanlı münevverlerinin yönünü Batıya çevirmesine sebep olmuş; 1826’da Tıp Mektebi’nin, 1868’de Galatasaray Lisesi’nin ve Robert Koleji’nin eğitime başlaması, Batı tarzı eğitim anlayışını, dolayısıyla Garp düşüncesinin Türkiye’deki etkinliğini artırmasını hızlandırmıştır. Bu düşünceler, o dönemde Avrupa’da revaçta olan materyalist ve pozitivist fikirlerden oluşmaktaydı. Özellikle Tıp Mektebi, pozitivist, Darwinist ve Freudist fikirlerin üreme merkezi haline gelmişti.[5]

Tanzimat’ın yeni mevzuatı, özü itibariyle seküler karakterler taşımaktaydı. Bu mevzuat, Bab-ı Âli bürosunda hazırlanmakta ve idare, malîye ve eğitim politikalarının yürütülmesine yönelik bir takım özel hedefler belirlemekteydi.[6]

İ. Ortaylı’ya göre, Tanzimat hareketi, her şeye rağmen Türk idaresini modernleştirmek yolunda önemli gelişmeler kaydetmiştir. Ayrıca Tanzimat Dönemi, Cumhuriyet sonrasını da bu sıkıntılarıyla etkilemiştir.[7]

Tanzimat’tan sonraki ilim hayatımıza baktığımızda, Ortaçağ ilim anlayışının devam ettiği görülmektedir. İslâm dünyasında, 12. Asırdan itibaren başlayan fikrî duraklama, içine kapanış ve medreselerin “skolastik” zihniyeti, rasyonel düşünceyi ikinci plana atmış, fikrî çalışmanın ağırlık merkezi dinî bilgiler alanına kaymıştır. Tanzimat’tan sonra fikir kapılarının Avrupa’ya açılmış olmasına rağmen bu durumun bir müddet daha devam etmesini tabiî karşılamak gerekir. Zira yeni bir anlayışın yüzyıllarca kök salmış bir zihniyetle mücadelesi ve onun yerini alması birdenbire olamazdı.[8]

Meşrûtiyet devrinde, felsefe ve düşünce akımlarının “devleti kurtaracak” formüllerin kendi görüşlerinde olduğu iddiasıyla belirli yayın ve güncel iletişim organlarında kümeleştikleri görülmektedir. Böylece, dağınık bir şekilde bulunan Osmanlı aydınları bir araya gelerek altı yüzyıl hüküm süren Devletin içinde bulunduğu çöküntüyü ve köhneleşmeyi giderecek alternatif düşünceler ve ideolojiler üretmeye çalışmalardır.[9]

H. Erdem’e göre Osmanlı’nın gerilemesinin tedavisinde, iki fikir gurubu bulunmaktadır: Birinci Grup, çözümü gerçek saf İslâm’a dönmekte bulmaktadır. Bu grup içinden Hüseyin Hilmî, Said Halim Paşa vb. kurtuluşu İslâm ahlâkı ile Batı kültür ve medeniyetinin birleştirilip, bütünleştirilmesinde; Ziya Gökalp (1875-1924) ve Türkçülük cereyanı taraftarları ise, İslâm ahlâkı ile Türk törelerini uzlaştırma, Avrupa’nın ilim ve tekniğini alarak kalkınmada buluyorlardı. İslâmcılık olarak isimlendirilen gelenekçiler de “her yönden biz kendi kendimize yeteriz” görüşündeydiler. İkinci Gruptaki, Baha Tevfik, Ahmet Nebil, Süleyman Sırrı, Abdullah Cevdet (1869-1931) ve Tevfik Fikret (1870-1915) gibi “materyalist” düşünürler ise, memleketin kurtuluşunda “Din”e ihtiyaç olmadığı düşüncesini taşımışlardır.[10]

Ayrıca, bu dönemin Türk münevverleri henüz Avrupa’daki belli başlı felsefî akımların tarihini bilmedikleri gibi, bilimlerin gelişmesinin düşünce üzerindeki tesirlerini ve özellikle bunun cemiyet üzerindeki yansımalarını bilecek seviyeye de gelmemişlerdi.[11] Bununla beraber, Osmanlı’nın son döneminde, yıkılmış olan bilimsel ve felsefî düşünce geleneğinin de yeni baştan ele alındığını söylemek güçtür.[12]

Ancak, Ali Suavi, N. Kemal, Şinasi ve onların çizgisindeki düşünürlerimiz, Batı düşüncesi ve felsefesinin önde gelenlerinden etkilenerek, İslâmî inançlarından hiçbir şey kaybetmeden fikirlerini temellendirmeye çalıştılar. Bununla birlikte, Müslüman Doğu’da modernist bir hareket meydana gelmiştir. Bu hareketin önderi kabul edilen Cemaleddin Efganî (1838-1897), Hindistan, Mısır, Türkiye gibi ülkelerde dini, modern ilimlerle uzlaştırmayı tavsiye etmiştir. Milliyetçilik fikirlerinin yayılmasının ne İslâmiyet’le, ne de çağdaş medeniyetle uzlaşmaz olmadığını savunmuştur. Fikirlerinin ardından ilk gidenler, Muhammed Abduh (1845-1905) ve Abdülaziz Çaviş, Mısırda ve Türkiye’de onu takip eden yayınlar yapmışlar; Efganî, İstanbul’daki Türk millîyetçileriyle buluşurken, Kazanlı başka bir “müceddid” olan Musa Carullah (1875-1949), eserleriyle, Rusya Türklerini modernleştirmek için çabalar göstermiştir.[13]

Diğer taraftan, N. Kemal’in siyasî teorisi, geniş ölçüde Montesquieu (1689-1755) ve Rousseau (1712-1778)’dan, hükümet işleyişi hakkındaki fikirlerini de Londra ve Paris’teki millet meclisinden ilham almaktadır. Onun siyasal düşüncesi üzerine diğer bir etkiyi 1863’te bir çevirisini yayınlamaya başladığı Montesquieu (1698-1775)’nun Esprit des lois’i yapmıştır. Daha sonraki yazılarında, Montesquieu’nun fikirlerini İslâm Hukuk kurallarıyla uzlaştırmaya çalışmıştır (Tıpkı Aristo felsefesiyle Kur’an ilahiyatını birleştirme hususunda daha önceki bazı Müslüman düşünürlerin teşebbüsü gibi). Namık Kemal’e göre, İslâm Hukuku’nun aklî ve şer’î kuralları, Montesquieu’nun ifadesinde olduğu gibi, tabiî hukuktan başka bir şey değildir. [14]

Benzer şekilde, Batılı düşünürlerin, felsefe, sosyoloji, psikoloji ve mantık ile ilgili eserlerinin Türk düşünürleri üzerindeki etkisi büyük olmuştur. Zaten Türkiye’ye Batı felsefesinin girmesi, tercümeler, süreli yayınlar, dernek vb. kuruluşlar kanalıyla olmuştur. Bunlar hakkında ileride detaylı bir şekilde durulacaktır. Ancak burada Meşrûtiyet döneminde yapılan felsefî ve sosyal bilimlerle ilgili tercüme ve telif türü neşriyatı belirtmek yerinde olacaktır. Baha Tevfik (1881-1914), Louis Büchner’den Madde ve Kuvvet’i, Fouillée’den Tarih-i felsefe’yi tercüme etmiştir. Ayrıca onun Nietzsche’den, Vahdet-i Mevcud gibi bazı tercümelerinin yanında Felsefe adıyla çıkardığı mecmuada da bir çok makaleleri vardır. Machiavell’in Prince’si, Haydar Rıfat Bey tarafından Zekâ Mecmuası’nda tercüme edilmeye başlanıldığı halde, daha sonra Şerif Paşa tarafından Hükümdar adıyla çevrilerek neşredilmiştir. Ülken’e göre Meşrûtiyet devrinde felsefî tercümeler çok zengin değildir. Bu fikre katılmak pek mümkün gözükmemektedir. Zira, ileride de belirteceğimiz gibi, Batı düşüncesi ve edebiyatından oldukça fazla miktarda tercümeler yapılmıştır. Ülken’in böyle bir düşünceye sahip olması şaşırtıcıdır. Gustave Le Bon (1841-1913) merakı Ahmet Cevdet’ten etrafa yayılmış ve daha sonraları bu zattan Giritzâde Ahmet Sâki ve Köprülüzâde Fuad Bey de tercümeler yapmıştır. Bunlara bilhassa İbrahim Ethem b. Mes’ut (1865-1959) tarafından yapılan Descartes’in Discours de la methode’nın tercümesini de eklemek gerekir. Diğer taraftan, Salih Zeki (1864-1921), riyazî ilimler yanında felsefeyle ilgili önemli çeviriler yapmıştır. Ayrıca o, Henri Poincaré (1854-1912) ‘nin İlmin Kıymeti, İlim ve Usul, İlim ve Faraziye adlı eserlerinin yanında mektepler için Alexy Bertrand’ın Felsefe-i İlmiye ve Ahlâkiye serisindeki Ahlâk Felsefesi eserini tercüme etmiştir.[15]

Sonuç olarak Tanzimat Hareketi, Türkiye’nin modernleşmesi, demokratikleşmesi ve laikleşmesi yolunda atılmış önemli bir adım olarak değerlendirilmelidir.[16]
MEŞRÛTİYET DÖNEMİNDEKİ FELSEFÎ AKIMLAR VE TEMSİLCİLERİ

Meşrûtiyet dönemindeki felsefî ortamı daha belirgin bir hale getirmek için bu dönem felsefe ve düşünce akımları ayrı başlıklar altında incelenecektir

Meşrûtiyet dönemindeki fikrî ve siyasî cereyanları, tarihçiler çoğunlukla üç kısma ayırmaktadırlar: Garpçılık, İslamcılık, Türkçülük. Ancak bu taksim, siyasal yönü ağır basan bir sınıflandırma olmaktadır. Bu devir felsefî cereyanları, (daha önceki sınıflandırmalardan farklı olarak) şu başlıklar altında ele alınacaktır.

1. Pozitivistler

2. Materyalistler

3. Anti-Materyalistler (Spiritüalistler)

A. POZİTİVİSTLER

II. Abdülhamit’in tahttan indirildiği 1908’den itibaren Türkiye’de çok canlı bir düşünce faaliyeti başlamıştır. 1908’den 1918’e kadar Batının bütün yeni felsefî ve sosyolojik eğilimleri Türkiye’de taraftar ve savunucular bulmuş ve sadece nazarî alanda kalmayarak, pratik hayata da tesir etmiştir. Bu dönemde Rıza Tevfik (1868-1949), Cavit ve Ahmet Şuayb (1876-1910) tarafından Ulûm-i İctimaiye ve İktisadiye dergisi kurulmuştur. Bu dergi, ciddi ve devamlı olarak Spencer (1820-1903) Schaeffl ve R. Worms’un biyolojik sosyoloji fikirlerini savunmuştur. Bu yıllarda, Spencer’in evrimciliğinin (evolutionisme) Türk düşünce hayatına derin etkileri olmuştur. Rıza Tevfik, agnosticisme üzerine, Cavit hür değişim iktisadına, Ahmet Şuayb da, H. Taine ve E. Renan’dan mülhem sanat felsefesine dair yazılar yazmıştır.[17]

Yine bu dönemde, Batılı düşüncelerin “pozitivist” bir yaklaşımla Türkiye’ye aktarılmak istenmesi en radikal çözüm olarak tercih edilmiştir. [18]

Meşrûtiyet öncesinde ortaya çıkmış olan fakat Meşrûtiyet devrinde de etkinliğini sürdüren Genç Türkler içinde Ahmet Rıza, Prens Sabahattin’in isimleri geçerken, Sultan Aziz (1861-1876) ve II. Abdülhamit (1876-1909) idaresine karşı “Genç Osmanlılar” denen hareket içinde Şinasi, N. Kemal, Ali Suavi'’in isimleri de geçmekteydi. Bu hareket edebiyatta, Fransız romantizminden, fikirde Aydınlanma felsefesinden etkilenmekteydi. Bu iki fikir akımı, Osmanlı birliği altındaki bütün milletler üzerinde tesir meydana getirmekteydi. Onların ardından gelen “Genç Türkler”,1890 ile 1908 arasında Paris’te toplanmışlar, siyasî bir ihtilal hareketi hazırlamışlardır. İttihat ve Terakki Cemiyeti adı altında teşkilatlanan bu kuruluş içinde iki önder yetişmiştir. Bunlar da Ahmet Rıza (1859-1930) ve Prens Sabahattin’dir. Birincisi pozitivizm çığırına girerken, ikincisi Le Play’in “Science Sociale” ekolünün sosyolojik görüşünü savunmuştur.[19]

Korlaelçiye göre pozitivizmle ilgili doğrudan bir dernek yoktur. Ancak üyeleri arasında pozitivistlerle ilişki kurmuş veya bizzat pozitivist olanların bulunduğu dernekler vardır. Bazıları da, üyesi olduğu derneğin yayın organlarını kendi fikirleri doğrultusunda kullanmıştır. Bu ortamda, “Yeni Osmanlılar Cemiyeti” ve “İttihat ve Terakki Cemiyeti” öne çıkmaktadır.[20]

Jön Türklerin bir kısmının katıldığı “İttihat ve Terakki Cemiyeti”, pozitivizmin Türkiye’ye girişinde önemli rol oynamıştır. Bununla birlikte, bu cemiyet, İkinci Meşrûtiyet’in ilanında söz sahibi olmuş ve kendi başkanları olan Ahmet Rıza’yı milletvekili seçerek Meclis Başkanı yapmıştır. Ayrıca bu Dernek’in, pozitivizmin etkisinde kalan düşünürlerimizden Z. Gökalp (1876-1921), H. Cahid (1874-1957) ve R. Tevfik gibi üyelerin yetişmesinde önemli bir fonksiyon icra etmiştir.[21]

Bunun yanında pozitivizmin Türkiye’ye tanıtılmasında Servet-i Fünûn (1891-1942), Ulûm-i İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası (1908-1910) ve İçtimâiyât Mecmuası (1917) katkıda bulunan kuruluşlardır.[22]

1894’te çıkmaya başlayan Servet-i Fünûn dergisi, Türkiye’de Batı’ya ait müspet bilimleri yansıtmak amacıyla yayın yapar görünmekle birlikte, gerçekte bir edebiyat ve fikir dergisidir. Recaizâde Ekrem’in (1847-1914), Edebiyat-ı Cedîde[23] akımı, fikir hareketlerinde de öncülük etmeye çalışıyordu. 1896’dan sonra dergi fikir bakımından daha etkin olmaya başlamıştı. Bu akım, edebiyatta pozitivist sanat felsefesine dayanmayı yeğlemişti. Bu sıralarda Tevfik Fikret’in (1867-1915) de ünü yayılmaya başlamıştı. Servet-i Fünûn yazarları, edebiyat ve düşünceyi birlikte yürüterek, “sanat için sanat” anlayışını benimsediler. Derginin belli başlı yazarları arasında Hüseyin Cahit (1874-1957), Mehmet Rauf (1874-1932), Cenap Şehabettin (1870-1934), Kadri, Cavit ve Ahmet Şuayb (1876-1910) vardı.[24] Dergi içinde Tevfik Fikret ile Ahmet İhsan arasında anlaşmazlık çıkınca, derginin başına H. Cahit getirilmiştir. 1901’de dergi kapandıktan kısa bir süre sonra aynı yıl içinde tekrar yayın hayatına başlamış ve aralıklı olarak Ahmet İhsan’ın ölümüne kadar yayınını sürdürmüştür.[25]

Ulûm-i İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası’nın kuruluş amacı ise, Aguste Comte (1798-1851) ve Le Play’ın fikir ve eserlerinin tanıtılmasıdır. Ama asıl amaç, pozitivizmin Türkiye’ye ithalidir. Dergide, Salih Zeki ve Halide Salih, Comte’u ve felsefesini tanıtmışlar; Rıza Tevfik, J. Stuart Mill (1806-1873) ve Spencer’in felsefeleriyle ilgili makaleler yazmışlar; Ahmet Şuayb, Taine ve diğer pozitivist filozoflara dayanarak “Devlet ve Cemiyet”, “Avâmil-i İçtimaiye” gibi makaleler kaleme almışlardır.[26]

İçtimâiyât Mecmuası’nın da başında Z. Gökalp ve Necmeddin Sadık bulunmuştur. Gökalp’in, “İçtimâiyât ve Fikriyât”, “Millî İçtimâiyât”, “Ahlâk İçtimaî midir?” isimli makaleleri ile Necmeddin Sadık’ın Durkheim’den tercümeleri dergide yayımlanmıştır.[27]

A. Comte’un nazariyelerini, A. Rıza ve Gökalp’de, görmek mümkün olduğu gibi, Le Play Okulu etkileri de, Prens Sabahattin Bey’de görülmektedir. 1899 yılında babası ile birlikte Fransa’ya kaçtıktan sonra, Prens Sabahattin, orada yürütülen Türk Hürriyetçilik Hareketi’ne katılmış ve bu alandaki faaliyetleri, kendisini Le Play Okulu’na götürmüştür. O dönemde Fransa’da biri A. Comte’tan, diğeri Le Play’den gelmekte olan iki sosyoloji akımı vardı. Prens Sabahattin, bunlardan birine “İlm-i İçtimaî”, diğerine “İlm-i İçtima” (Science Sociale) demektedir. Sabahattin Bey, bir taraftan Comte’un “ilm-i içtimaî” cereyanına karşı Le Play’in “İlm-i içtima” cereyanını savunurken*, diğer taraftan Osmanlı Devleti’nin maruz kaldığı hastalığın teşhisini yaparak tedavi yollarını göstermeye çalışmıştır. Onun teşhis yolundaki fikirleri sosyologluk cephesini gösterirken, tedavi yolundaki teklifleri kendisinin reformu benimseyen bir aksiyon adamı olduğunu ortaya koymaktadır.[28]

Meşrûtiyet döneminde Jön Türkler’in üzerinde durdukları önemli meselelerden biri de İttihat ve Terakki ile Prens Sabahattin’in “Şahsî Teşebbüs” fikri arasındaki ayrılıktır. Sabahattin, Le Play tarafından kurulan (1903) Science Sociale’in Henri de Tourville, Edmond Demolins ile gelişmiş yayınlarından besleniyordu. O, Le Play ekolünün Doğu ve Batı sosyal tiplerini “cemaatçi” ve “infiratçı” diye ayırmasını esas alan inceleme ve araştırmaları yakından izleyerek, Türkiye’nin Doğu sosyal tipinden, Batı sosyal tipine geçmedikçe gerçek bir siyasî devrim yapmasının mümkün olmadığına, dolayısıyla siyasî devrimin her şeyden önce sosyal devrime ve sosyal yapı değişikliğine bağlı bulunduğuna, bunun da esaslı bir eğitim sayesinde sağlanabileceğine inanıyordu.[29]

Meşrûtiyet dönemi pozitivistlerinden biri de, Rıza Tevfik’tir. O, 1908’de Mehmet Cavit ve Ahmet Şuayb ile beraber Ulûm-i İktisadiye ve İçtimaiye mecmuasını çıkaran R. Tevfik İçtihat, Edebiyat-ı Umumiye ve Düşünce gibi dergilerde de makaleler yazmıştır. Sadrazam Prens Sait Halim’in kütüphane memurluğunu yapmış ve Robert Koleji’nin kütüphanesinden de yararlanarak felsefî çalışmalarda bulunmuştur. “Rehber-i İttihad-ı Osmâniye” özel lisesinde felsefe dersleri vermiş; burada verdiği dersleri Felsefe Dersleri adlı bir eserde toplayarak yayımlamıştır.[30]

Rıza Tevfik, Doğu ile Batı felsefe akımlarını Türkiye’ye taşımış ve aralarında karşılaştırma yapmış olsa da, Korlaelçi’ye göre, yeni bir fikir sistemi veya ekol meydana getirmemiştir.[31] Osman Ergin ise, R. Tevfik’in “filozof” ünvanını kullanmasını ele alarak, felsefî kültür ve birikimini alaylı bir uslupla değerlendirmiştir.[32]

Yukarıda belirttiğimiz gibi, R. Tevfik için çok değişik ve birbiriyle çelişik fikirler ileri sürülmüştür. Bazı kimseler onun büyük bir felsefe üstadı olduğunu söylerken, bazıları da onu hiçbir fikrî yönü olmayan bir kişi olarak görmüşlerdir. Ülken ise, onu farklı bir açıdan değerlendirerek, R. Tevfik hakkındaki bu tip düşüncelerin, onun liberal, mason ve Bektaşî olmasından kaynaklandığını söyler.[33]

İngiliz pozitivistlerinin etkisi altındaki R. Tevfik, H. Spencer’i (1820-1903) üstat olarak kabul eder. Felsefe derslerini okutmakta öncülük ettiği gibi, çağdaş filozofları Türkiye’de tanıtmakta da önde gelenlerdendi. [34] Rıza Tevfik, aynı zamanda memleketimizde felsefeyi eğitim kurumlarında ders haline getiren ilk kişidir. Ondan önce A. Cevdet Paşa “Hikmet-i Tarih”, Ahmet Mithat “Dinler Tarihi” ve “Felsefe” okuttularsa da, orta öğretimde felsefe dersi yoktu. Yalnız liselerin son sınıfında 1914-1917 arasında “hikmet-i bedayî” (esthetique), daha alt sınıflarda da “malûmât-ı ahlâkiye” okunuyordu.

Rıza Tevfik’in eserlerinde, Heraklit (M.Ö.576-480) ve Eflatûn’dan başlayarak kendi zamanına kadar, bir çok Batı düşünürü ve edebiyatçısı ile Doğu mütefekkir ve şairlerinden, aynı zamanda bunların felsefe ve edebiyat akımlarından söz etmiştir.[35] Bunun yanında o, Maarif Nezareti’nin kurduğu Istılahât-ı Felsefiye Lügatı”nı felsefecilerle birlikte hazırlamıştır. Mütâreke yıllarında Dârülfünûn Edebiyat Fakültesi’nde felsefe müderrisi olan R. Tevfik, Hürriyet ve İtilaf Partisi’nin çalışmalarına da katılmıştır. Daha sonra Büyük Felsefe Kamusu’nu yazmaya başlamış ve bu eserin ilk iki cildini neşretmiştir.[36]

Meşrûtiyet devri literatüründe yabancı öğretiler, siyasî ve içtimaî eleştirilerin teorik temellerini oluşturmuştur. Bu entelektüel etkinin ana kaynağı Fransa’dır: Fakat 18. yüzyılın Aydınlanma felsefesi yerine XIX. yüzyılın sosyal bilimi, Türk reformcu ve devrimcilerinin düşüncesine hakim oldu. Ortaya çıkan ilk etki yukarıda da belirttiğimiz gibi, A. Comte’un idi; onun pozitivist sosyolojisi Ahmet Rıza’ya (1859-1930) İttihat ve Terakki’nin ilk yorumlarını ilham etti ve Türkiye’de laik radikalizmin daha sonraki gelişmesini derinden etkiledi.[37]

A. Rıza, Paris’te Aguste Comte’un öğrencisi ve onun düşüncesine hakim olan pozitivist felsefeyi öğreten Pierre Lafitte’in etkisi altında kaldı. 1895’te sürgündeki diğer kişilerle işbirliği halinde, on beş günlük Meşveret’i yayımlamaya başladı. Bu yayın organı, istişareli (danışmalı) devlet idaresi lehinde Kur’ân’dan çıkarılan daha önceki kanıtların bir yankısıdır. “Meşveret” başlığı altındaki slogan –İntizâm ve Terakki- pozitivistlerin sloganıdır. B. Lewis’e göre bu pozitivist etkiyle o zaman İstanbul’daki grup, adını İttihâd-ı Osmanîden İttihat ve Terakkî’ye çevirmiştir.[38]

Pozitivizmi itirazsız ve tenkitsiz bir şekilde takdim eden Ahmet Şuayb (1876-1910) Meşrûtiyet devri mütefekkirlerimizden biridir. Din anlayışını hiç belirtmeyen düşünürümüz, Comte’un Allah’ı reddederek, onun yerine insanlığı koyduğundan okuyucularını haberdar etmemiştir. Korlaelçi’ye göre bu durum, Ahmet Şuayb’ın, dindar bir millete pozitivizmi yaymak için objektif olmayan bir metot uyguladığı kanaatini uyandırmaktadır.[39] Ahmet Şuayb’ın yazılarının büyük bir kısmını II. Meşrûtiyet’in ilanından (1908) sonra R.Tevfik ve Mehmet Cavid’le beraber kurduğu Ulûm-u İktisâdiye ve İçtimâiye Mecmuası’nda yayımlamıştır. Onun Hayat ve Kitaplar adlı eseri, pozitivizm hakkında Türkiye’de yazılan ilk kitap olarak kabul edilmektedir. Bu kitap, A. Şuayb’ın benimsediği felsefî sistemin tüm yönlerini ortaya koymaktadır.[40]

Ahmed Şuayb, Taine’i (1828-1893) bir filozof olarak anlatmaya çalışmıştır. Bunu yaparken XIX. Yüzyıldaki spiritüalizmden söz ettikten sonra, pozitivist felsefeye değinmiş; A. Comte’un “üç hal kanunu”nu açıklayarak, felsefenin fizik ötesi sorunlardan uzaklaştığını anlatmıştır.[41] Ayrıca Taine’in çağrışımcılığına ve pozitivizmine saldıran E. Boutroux ve H. Bergson’un felsefesinden bahseden A.Şuayb, Th. Ribot’un (1839-1916) tecrübî psikolojide Taine’i takip ettiği düşüncesindedir.[42]

Meşrûtiyet döneminde “âdeta” başlı başına bir ekol olan mütefekkirlerimizden birisi de Ziya Gökalp’dir (1876-1924). Düşünürümüz, bu etkinliğini Cumhûriyet ideolojisinin temellendirilmesinde de sürdürmüştür. Gökalp’in amcası Hasip Efendi, İslâm felsefesi ile meşgul olan ulemâ zümresindendi. O, Ziya’nın İslâm klasikleriyle tanışmasını sağladı. Eski Türk kültürünün önemli merkezlerinden biri sayılan Diyarbakır’ın da bu gelişmeye katacağı çok şeyler vardı. Küçük Mecmuada’ki “Felsefî Vasiyetler” başlıklı yazıları her şeyden ziyade, mütefekkirimizin tuttuğu yolu ve tesir faktörlerini aydınlatacak mâhiyettedir.[43]

Ziya Gökalp, kurtuluşu ancak Türk toplumunun sosyal yapısının somut bir şekilde ortaya konmasıyla sağlanacağını düşünüyordu. Onun felsefesi, ferdi cemiyet içerisinde eritiyordu; ruhumuzu hürriyete değil, tesadüf ve imkâna; şahsiyeliğe ve yaratılışa değil, belki muayyen olmaya, zarurete, ğayrı şahsiyeliğe ve bir nizâma doğru çevirir. Kendisinden önceki devirde, karmakarışık manasız ve bağımsız bir surette ilim adamlarımıza ve mütefekkirlerimize hakim olan ferdiyetçiliği ortadan kaldırmaya çalışmış ve bunun için dogmatik cemiyetçiliğe yönelmişti. H. Altıntaş, bunu bir “nizâm felsefesi” olarak görmektedir. Zira Gökalp bu konuda, Durkheim sosyolojisinin, Türk toplumunun tüm sorunlarına cevap verecek bir okul olduğuna inanıyordu.[44]

Ziya Gökalp, Türk millîyetçiliğinin ilk işlenmiş teorik formüllendirmesini kurduğu fikri çerçeveyi sosyolojide, özellikle de E. Durkheim (1858-1917) sosyolojisinde buldu. Gerek A. Rıza ve gerekse Gökalp’in ortaya koydukları düşünce, sosyolojiyi bir tür felsefe ve hatta din olarak ele almak ve ahlâkı, toplumsal, siyasal ve dinî sorunlar üzerindeki sanki “vahiy kudretinde” bir kaynak olarak görmek eğilimindedir.[45]

Z. Gökalp, Durkheim’in etkisinde kalarak toplumda başlıca iki gerçek görmüş, bu gerçekleri akılcı ve bilimsel bir yöntemle anlatmaya çalışmıştır. Bu gerçeklerden birisi hars, ötekisi medeniyet, diğer bir deyişle, biri kültür öteki uygarlıktır. Ona göre kültür, bir ulusun malıdır. Bu nedenle de kültür ulustan ulusa değişir. Dil, ahlâk, töre, güzel sanatlar, efsaneler, masallar, atasözleri, halk oyunları gibi toplumun yarattığı değerler kültürü meydana getirirler.[46] Gökalp, Türkler arasında şimdiye kadar az sayıda filozof çıkmasını, Türklerin felsefeye karşı istidâtsız olmasına bağlamıyor. Ona göre bunun sebebi, “Türklerin henüz müspet ilimlerle, huzur ve istirahatçe muakeleyi mümkün kılacak bir seviyeye yükselmemeleriyle izah olunursa, daha doğru olur...Türklerin felsefece geri kalmaları yalnız yüksek felsefe nokta-i nazarından doğru olabilir. Halk felsefesi nokta-i nazarından Türkler, bütün milletlerden daha yüksektir.”[47]

Ziya Gökalp’in İslâmî ilimler ve müesseselerine de tesiri inkar edilemeyecek bir mevkidedir. Onun etkisiyle yeni bir şeyhülislamlığa bağlı olarak eski “kelâm” ilmini, modern bir teoloji (ilâhiyat) olarak geliştirmek[48] amacıyla, Dâr’ül-Hikmet-i İslâmiye (İslâm Felsefesi Okulu); Medresetü’l-Mütehassisin adı altında bir İslâm Bilimleri Enstitüsü ; bir de Medresetü’l-Kuzât ismi altında modern kadılar yetiştirecek okullar[49] açıldı. Ancak bu kurum ve enstitüler, Birinci Dünya Savaşı yıllarıyla, Osmanlı Devleti’nin yıkılışı sırasında bir gelişme ve ilerleme kaydedemeden kapandılar.[50]

Meşrûtiyet pozitivistlerinden birisi de Hüseyin Cahit’dir. O, A. Comte’tan hiç bahsetmezken, bir başka pozitivist Taine’i üstat olarak kabul etmiştir. Emile Zola’ya (1840-1902) hayranlığı ile bilinen H. Cahit, pozitivizmin edebiyat yoluyla Türkiye’de yayılmasında gayret etmiştir. Eserleri, daha çok edebiyat ağırlıklı olup, roman, hikaye, tenkit, şiir, hatıra ve makale türlerinden oluşmaktadır.[51]

B. MATERYALİSTLER

Materyalizm, tarihî gelişimine uygun olarak Türkiye’de iki şekilde gelişme ve yayılma alanı bulmuştur. Klasik materyalizm, XIX. Yüzyılın son çeyreğinden itibaren memleketimize girip, yayılma imkânı bulurken, diyalektik materyalizm, siyasî sebeplerle 1919’dan sonra girmiştir.[52] Materyalizmin Türkiye’de taraftar ve taban bulmasında bir takım kuruluş ve süreli yayınlar etkin konumda bulunmuştur.

Bu süreli yayınlardan birisi İctihâd dergisidir. Bu dergi kanalıyla materyalist düşünceler, Türkiye’de sistematik bir surette yayılma ve gelişme kaydetmiştir. Ancak bu dergide materyalist mütefekkirlerin sadece isimleri verilmeyip, fikirleri de ele alınmıştır. Diğer taraftan Lecretius (M.Ö. 96-55), Epicure (M.Ö. 341-271), E. Renan (1823-1892), Darwin (1809-1882) ve Ludwig Büchner (1824-1899) gibi materyalistlerin tanıtıldığı da görülmektedir. Türk düşünce dünyasında materyalist fikirleri ihtiva etmesiyle bilinen Darwinizm, Vahdet-i Mevcud, Tabiat, Madde ve Kuvvet adı altında çevrilen eserlerin okunması tavsiye ediliyordu. Ayrıca, düşünce tarihimizde materyalist fikirleriyle tanınan çok sayıdaki mütefekkirin yazıları da İctihâd’da yayınlanmıştır. [53]

Diğer taraftan, Baha Tevfik’in gayretleriyle ilmî, felsefî ve fennî eserler neşretmek amacıyla “Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütüphanesi” kurulmuş ve bu kütüphane sayesinde on bir adet (telif ve tercüme) kitap neşredilmiştir. Bu arada Yirminci Asırda Zeka Mecmuası,[54] adlı bir derginin yayınına harp nedeniyle bir süre ara verilmek zorunda kalınmıştır.

Harbin sonunda Teceddüd-i İlm-î ve Felsefî Kütüphanesi, Yirminci Asırda Zeka Mecmuası yerine, 1329’da (1913) Felsefe Mecmuası’nı neşretmeye başlamıştır. Mecmuada Baha Tevfik, Suphi Erdem, Ahmet Nebil, Mehmet Necip, Naci Fikret (1894-1945), Mithat Cemal, Memduh Süleyman gibi düşünce adamlarımızın makaleleri bulunmaktadır. Materyalizm, bu mecmua vasıtasıyla[55] Türkiye’de yayılmış ve sempatizan bulmuştur. Felsefe Mecmuası’nda Suphi Erdem Darwinizmi ve Lamarckizmi tanıtırken, Memduh Süleyman da aynı yönde bu mecmuada yazılar kaleme almıştır. Memduh Süleyman’ın “Hakikî Mürteciler ve Avrupalılaşmak” “Felsefe-i Edyân” başlıklı yazıları; Ahmet Nebil’in “Felsefe-i Muaşeret”, “Ricat ve Teslim”, “Arzın Menşei ve Tarihi” mevzularında makaleleri; Baha Tevfik’in ise “Felsefî Maksatlar”, “Millileşmek Emeli”, “Kant ve Felsefesi”, “Memleketimizde Ahlâk ve Amelleri” ve “Felsefe Kamusu” başlıklı yazıları vardır. Yukarıda isimleri zikredilen yazarlar, memleketimizde materyalist fikirleri yaymaya çalışmışlardır.

Piyano, Yirminci Asırda Zeka ve Felsefe Mecmua’ları materyalist ideolojinin yaygınlık kazanmasında sistemli ve planlı bir strateji izlemişlerdir. “Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütüphanesi” adı altında yapılan (kitap, mecmua, gazete) neşriyat, materyalist fikriyâtı memleketimizde tanıtmada oldukça faal ve metotlu bir rol oynamıştır. Bu mecmualar, sadece materyalist düşünürlerin isimlerini vermekle yetinmeyip, fikirlerinin toplumda işlenmesine ve taraftar bulmasına da katkıda bulunmuştur. [56]

Materyalizmin Türkiye’ye girişinde ve gelişmesinde, bir takım yayın ve kuruluşların faaliyetleri, “modernleşme hareketi” olarak da değerlendirilmektedir. Bu çerçevede ilk modernleşme hareketi, geniş anlamıyla Dr. Abdullah Cevdet tarafından gerçekleştirilmiştir.[57] Abdullah Cevdet, İctihâd adlı dergisini, önce 1903’de Kahire’de çıkardı. Sonra İsviçre ve Viyana’ya gelerek, aynı derginin yayınlanmasına yıllarca devam etti. Abdullah Cevdet, 1908’den sonra çalışmalarını, İstanbul’da ölümüne kadar (1926) sürdürdü. Kanunların laikleşmesi, Latin alfabesinin kabulü, Batı kıyafetlerinin alınması, kadınların hürriyeti ve Batı medeniyetine kökten giriş fikirlerini savundu. İslâmiyet aleyhinde bazı eserleri çevirmesi muhafazakâr kanadın tepkisine neden oldu. Başlıca dayanağı, çoğunu Türkçe’ye çevirdiği Gustave Le Bon’un eserleriydi.[58] Abdullah Cevdet’in çokça etkilendiği bu Fransız sosyoloğu, onun gibi bir tıp doktoruydu. Antropolojiden, felsefeye kadar çok çeşitli sahalarda eserler veren Le Bon, meselelere yaklaşımıyla da, Abdullah Cevdet’i kendisine hayran bırakıyordu. Fransız düşünürün, sosyal olayları adeta bir matematiksel netlik ve kesinlik içinde sunması, Abdullah Cevdet’e tesir eden en önemli faktördü.[59]

Abdullah Cevdet, Shakespear’in (1564-1616) bir çok trajedilerini (Hamlet, Macbecth, Kral Lear......), Shiller’in (1744-1829) Guillaume Tell’ini, Hayyam’ın Rubaîler’ini, Dr Dozy’nin İslâm Tarihi’ni, Gayau’nun Terbiye ve Veraset’ini, Alfierei’nin İstibdat Felsefesi’ni ve Gustave Le Bon’un bir çok eserini Türkçe’ye çevirdi.[60] A. Cevdet’in felsefe hakkında yaptığı derlemeler, Epikür’den Renan’a, Hafız Şirazî’den Felix İsnard ve Ludwig Büchner’e, bir çok düşünürün fikirlerinden kısa alıntılar yapan ve onların görüşlerini yorumlayıp izah eden küçük birer felsefe ansiklopedisi niteliğindedir.[61]

Ülken, A. Cevdet’in Alfieri’yi, Schiller’i, hatta Shakespeare’i tercüme için tercih etmesini, ondaki istibdatla mücadele, hürriyet ve insanlık fikirlerine dayandırırken, Mevlana’yı ve Hayyam’ı seçişini de insaniyet ve şüphecilik fikirlerine [62] bağlamaktadır. Ş. Hanioğlu ise, bu düşünceye pek katılmayarak, Dr. Abdullah Cevdet’in, hem Doğu’dan hem de Batı’dan tercümeler yapmasını, onun Doğu kültürüyle, Batı teknoloji ve kültürünü uzlaştırıp harmanlama (sentez) isteğinin bir yansıması olarak değerlendirmektedir.[63]

Düşünürümüz, siyasî mücadelesinde, kendisine siyasal liderleri değil de felsefe ile ilgilenenleri model olarak almıştır. Nitekim Cevdet’in, Büchner ve Schopenhauer’i (1788-1860) peygamber olarak kabul etmesinin nedeni de budur.[64]

Genelde Müslümanlarla, özelde de anti-materyalistlerle (spiritüalistler) ilişkisi iyi olmayan Abdullah Cevdet, İslâm’ı bir araç olarak kullanarak, yalnız Batı kurum ve teknolojisinin getirilmesini amaçlamış; bununla birlikte İslâm ulemasıyla, biyolojik materyalist düşünürlerin fikirlerini karşılaştırmak ve eşleştirmek yoluyla, Müslümanlara İslâm’ın bizzat biyolojik materyalizm olduğunu ispata gayret etmiştir.[65] O, Efganî ve Abduh gibi “modernist İslâmcılara karşı hayranlık duymakla birlikte, bu zatların İslâm’dan faydalanarak, başarıya ulaşamayacaklarını savunuyordu. Efganî ve Abduh’un Müslümanları emperyalizmden kurtarma ve Batı’nın bilim ve teknikte ilerlemesinin, İslâm dünyasına model olma düşünceleri A. Cevdet’i etkilemiştir.[66]

Batı düşüncesinden tercüme yapanlardan birisi de İttihat ve Terakki’nin en eski üyelerinden Hüseyinzâde Ali, iki yönlü bir hümanizma fikrini savunuyordu; bir yönü ile Yunan-Latin, öteki yönüyle İslâm hümanizmi. Ona göre, Doğu ve Batı arasında bulunan bütün milletler için bu çift hümanizm düşüncesi savunulmaktadır. O, bu tezi Tiflis’te çıkardığı Fuyûzat ve Hayat dergilerinde (1905) ileri sürmüş ve bu düşüncelerini 1910 yılına kadar İstanbul’da devam ettirmiştir. Bu görüşten hareketle Şeyhname’den, İlyada’dan, Eneide’den, Faust’tan manzum tercümeler yapmıştır. Bu eğilimlerin karşısına muhafazakâr kesimin Batı fikirlerinden de güç alan savunucuları çıktı. Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad dergilerinin hararetli yayınlarının ortaya çıkmasına sebep oldu.[67]

Meşrûtiyet devrinin “materyalist” düşünürlerinin en önemlilerinden biri de Beşir Fuad’dır (1852-1887). Akgün’e göre Beşir Fuad materyalizmden ziyade pozitivizme meyyaldir. Ancak onun hem pozitivist hem de materyalist etkileri oldukça fazladır.[68]

Beşir fuad, Diderot (1713-1784), D’ Alembert (1717-1778), D’ Holbach (1723-1789) ve Büchner’in düşüncelerinden ilham alıyor, ancak zamanında Fransa’da edebiyat alanında Balzac, Stendal ve E. Zola’nın eserlerinde temsil edilen realizmi savunuyordu. N. Berkes’e göre, Beşir Fuad Batı felsefe düşüncesiyle Ortaçağ ve Doğu Düşüncesi arasındaki farkın özünün, bilimsel realizmde olduğunu kavrayan ilk Türk düşünürü olmuştur.[69] Baha Tevfik, Ahmet Nebil, Abdullah Cevdet ve Celal Nuri materyalist ideolojiyi benimsemeleri sebebiyle, Beşir Fuad’ın takipçileri olarak görülmektedir.[70]

Beşir Fuad’ın başlıca iki cephesi vardır: Felsefede pozitivist, edebiyatta natüralist oluşu.[71] Ancak düşünürümüzün İslâm felsefesiyle ilgili çalışmaları da mevcuttur. Onun çalışmalarında İslâm filozofları ve alimleri arasında dört isme rastlanılmaktadır: İbn Sina (980-1057), İbn Miskeveyh El-Hazin, İbn Rüşd (1126-1198), ve El-Kindî ( ? , 873). Orhan Okay’a göre onun bu filozoflar hakkındaki bilgisi, Lewes’in Felsefe Tarihi’nden nakledilmiştir. El-Hazin hakkındaki – aslında Lewes’den tercüme olan –bir makalesi, Envâr-ı Zeka mecmuasında çıkmıştır.[72] Ayrıca Beşir Fuad’ın Victor Hugo adlı eseri Türkiye’de yazılmış ilk tenkitli biyografidir. İkinci olarak, Victor Hugo’yu dolayısıyla romantizmi eleştiren ve natüralizmi ülkemize ithal eden ilk eserdir. Bununla birlikte bu eser, Beşir Fuad’ın edebî ve felsefî fikirlerini ortaya koyması bakımından kendisini tanıtan en iyi eserdir.[73]

Beşir Fuad, gerek tıbbı tecrübî bir ilim haline getiren Claude Bernard (1813-1878) vasıtasıyla, gerekse pozitivist olarak doğrudan doğruya A. Comte’un felsefe sistemine bağlıdır. Yukarıda belirttiğimiz gibi, Ahmet Akgün de Beşir Fuad’ın materyalizmden ziyade pozitivizme meyyal olduğu düşüncesindedir. Düşünürümüzün kullandığı kavramlardan bu fikri destekleyecek noktalar bulmamız mümkündür. Mesela Türk ilim hayatında “sosyoloji” tabirini, Comte’dan naklederek kullanan, odur. Büchner, mütefekkirimizin kültüründe önemli bir yer tutar. Onun felsefe anlayışı da materyalist görüşlere uygundur. Felsefede metafiziğin yerinin olmadığı ve felsefenin ancak bilimsel esaslar üzerine temellendirilebileceği fikri, XIX. Yüzyıl materyalistlerine aittir. Aynı düşünceye B. Fuad’da da rastlanılmaktadır.[74]

Beşir Fuad, metafiziği inkar etmiş,[75] fakat din konusunda bir şey söylememiştir. Sahip olduğu materyalist ve pozitivist düşünceler nedeniyle ruhun bekasına inanmayarak, bedenin dışında bir ruh cevherinin varlığını reddetmektedir.[76] Batının Türkiye’de bilinmeyen şöhretli düşünürlerinden (E. Zola, Alphonse Daudet, C. Dickens, Gustave Flaubert, Ludwig Büchner, H. Spencer, D’ Alembert, De la Mettirie (1709-1751), Chembers, Diderot, C. Bernard, Ribaut, Gabriel (1843-1904), Tarde) ilk defa bahseden ve çeşitli eserleriyle onları tanıtmaya çalışan, Beşir Fuad’dır.[77]

Tanzimat’tan sonra Türkiye’de materyalist felsefeyi yaymaya çalışanların önde gelenlerinden olan ve Beşir Fuad’ın takipçisi sayılan Baha Tevfik, eserleriyle, gazete ve dergilerde çıkan yazılarıyla yeni bir düşünce ekolü başlatmıştır. Bunun yanında o, aynı zamanda Batı kültürüne de aşinaydı.[78] Materyalizmi yayma faaliyetlerinde , Subhi Ethem, Süleyman Memduh,[79] Ahmet Nebil, Naci Fikret ve Faik Şevket onun kalem arkadaşlarıdır. İyi bir polemikçi olan Baha Tevfik, çattığı kimselere sert hücumlar yapardı.[80] Ahlâk kitabı yüzünden Ali Kemal’e, filozofluk tasladığı için Rıza Tevfik’e hücum etmiş, Serap adlı eseriyle Mehmet Rauf’u hırpalamış, Rifat Necdet’in his ve fikirlerini baltalamıştır. Spiritüalist eserlerinden dolayı Ahmet Hilmi’ye (1865-1914) saldırmış, Türkçülük bahsinde Gökalp’e, edebiyatın faydasız ve gereksizliği konusunda Ahmet Haşim’e çatmıştır.[81]

Baha Tevfik’in çıkardığı Felsefe Dergisi, Türkiye’de bu adla çıkan ilk yayın organıdır. İyi derecede Fransızca B. Tevfik, bu dergide bir felsefe dili ortaya koymaya çalışmıştır.[82] Zira Meşrûtiyet dönemindeki ilmî ve felsefî eserlerin dili ağdalı olduğu için, sadece halk değil münevverler bile kolaylıkla anlayamıyordu. Bunun için Baha Tevfik, özellikle Madde ve Kuvvet ve Vahdet-i Mevcud’da zamanına göre oldukça sade bir dil kullanmıştır.[83] Bununla birlikte bir felsefe sözlüğü meydana getirmeye gayret ettiyse[84] de bunu tamamlayamamıştır [85]

Felsefeye “geleceğin bilimi” diyen Baha Tevfik’e göre her ulusun bir felsefesi, ahlâk ve töresi vardır.[86] Ancak bunları düzeltmeli, olgunlaştırmalı ve çağdaşlaştırmalıdır.[87] Fazıl Ahmet’le Subhi Erdem’i öven Baha Tevfik, sadece materyalist felsefeyi benimseyen ve müspet bilimlerin yöntemlerini savunanları filozof kabul ederek, felsefeyi tek açıdan yorumlama yanılgısına düşmüştür.[88]

Felsefe Mecmuası, Piyano, Yirminci Asırda Zeka gibi dergilerde yazıları çıkan düşünürümüzün, ayrıca Bezmi Nusret Kaygusuz’un çıkardığı Tenkid (altı sayı çıkmıştır) mecmuasında da makaleleri neşredilmiştir. Yirminci Asırda Zeka mecmuasında felsefî, ahlâkî ve içtimaî eleştiri yazıları yazıp, bunları Felsefe-i Ferd ve Teceddüd-i ilmî ve Edebî adlı eserlerinde toplamıştır. Felsefe Mecmuası’nda ve İştirak’te de birçok yazısı olan Baha Tevfik, Eşşek, El-malum gibi garip isimli gazeteler ile Karagöz gazetesinde yazılar kaleme almıştır.[89]

Başlangıçta materyalizme meyilli olan Meşrûtiyet devri mütefekkirlerimizden Ahmet Mithat’ın da bu dönemin felsefî düşüncesinin şekillenmesinde katkısı inkar edilemez. Hayatının ikinci devresinde İslâm ahlâkına ve düşüncesine bağı kuvvetlendi. İlk düşüncelerinden vazgeçerek, ateist ve materyalist yazarları tenkit etti. Ömrünün ikinci döneminde,[90] Nizâ-ı İlm-i Din (Din ve İlim Çatışması) ismiyle Draper’den tercüme ettiği eserde, onun İslâm aleyhtarı olmadığını, İslam’ın ilme aykırı olduğunu söylemekle hata ettiğini; bilakis İslâm’ın ilme teşvik eden bir din olduğunu göstermiştir.[91]

Ülken’e göre, Türk düşünce hayatında Batının felsefî problemleri üzerinde düşünülmeye Ahmet Mithat’la başlanılmıştır. Onun zamanına kadar Tanzimat düşünürlerinin ve Yeni Osmanlılar’ın fikir problemleri siyasîydi. Ali Suavi ve Namık Kemal’de , zaman zaman Descartes ve Pascal’ın isimleri geçmişse de çağdaş Batı felsefesinin meseleleri üzerinde fazla durulmamıştı. İbn Sînâ (980-1037) ile Gazâlî’yi (1058-1111), felsefî düşünce için yeterli gören bu nesil, Avrupa’da teknikten, siyasî devrime yarayacak fikirlerden başka bir şey arayamazdı. Bu açıdan Ahmet Mithat farklıydı; gerek gençlik yıllarında materyalistken, gerekse olgunluk döneminde spiritüalist eğilimliyken, artık o basit “İslamcılık” klişesi içine sığmayacak kadar geniş bir ufka sahipti.[92] Ayrıca onun sayesinde, Osmanlı okuru Batı’daki edebî tartışmalardan, bilimsel gelişmelerden, hatta din karşıtı akımlardan haberdar olmuştur.[93]

Ancak Ahmet Mithat Efendi’nin Batı düşüncesinden etkilenerek kaleme aldığı felsefî yazıları, felsefî derinlikten yoksundu. Fakat felsefe ile ilgili yazılarında, yeni öğrendiği Avrupa bilimi ve felsefe tarihi ile dinî akidelerinin arasındaki uyuma özen göstermiştir. Bu cümleden olarak düşünürümüz, Lamarkizm’in verileriyle İslâmî esasları birleştirme, hatta Kur’an ve Hadis’le temellendirme cehdine girişmiştir.[94] Yine de o, din felsefesinde İslâmiyet’e kuvvetle bağlı olup, bütün felsefî fikirlerini bu mihver etrafında toplamıştır. Pedagojiye ait eserlerinde tecrübeye dayanarak bazı fikirler ortaya atarsa da [95] bu fikirler tıpkı Batı felsefesi hakkında yazdığı yazılarındaki (birbiriyle ilgili olmayan filozofların isimlerini sıralaması) gibi sathidir.[96]

Doğu’da felsefe ve hikmet kavramlarının, genellikle ayrı mevzular olarak telakki edilmesi, zaman zaman Ahmet Mithat’da da görülmektedir. Ona göre felsefe, Batılıların birbirini nakzetme esasına dayanan bir takım düşünce sistemleridir. Hikmet ise, varlığı, kâinatın mahiyetini, Kur'ân hükümlerinin ışığı altında araştırma ve düşünmedir. Bununla birlikte Ahmet Mithat, çok defa Şark hikmeti için de felsefe tabirini kullanmıştır. O, Garp düşüncesini değerlendirirken de, Batı felsefî sistemlerini maddiyatçılık–maneviyatçılık veya ahlâkîlik-gayrı ahlâkîlik noktai nazarından mütalâa etmektedir.[97] Bu açıdan “anarşizm” olarak vasıflandırdığı “hürriyetçiliğin” ve XVIII. Yüzyıl Fransız iktisatçılardan esinlenmiş olan Türk serbest girişimciliğinin de karşısında olmuştur.[98]

Materyalizmin Türkiye’de tanıtılıp yayılmasında rolü olanlardan birisi de Subhi Ethem’dir. Meşrûtiyet devrinde Bergson’u (1859-1941) tanıtmaya önderlik etmiştir. Erken ölümü kendisinden beklenen önemli eserleri vermesine engel olan düşünce adamımız, ilk defa büyük Fransız metafizikçisinden (Bergson) geniş bir şekilde bahsetmiştir.[99] Subhi Ethem, Türk evrimcilerinden olup, Selanik’te çıkan Genç Kalemler Dergisi’nde ve Felsefe Dergisi’nde yazılar yazmıştır.

Ayrıca Darwinizm hakkında eleştirel bir kitap yayınlayan Memduh Süleyman, Hartman’ın (1842-1906) Darwinizm adlı eserini de Türkçe’ye çevirip neşretmiştir[100] Felsefe Mecmuası, Ribat ve Yirminci Asırda Zeka Mecmuası’nda makaleleri olan düşünürümüz, bu yazılarında tekâmülcü fikirlerin yanında materyalist düşüncelerini de savunmuştur.[101]

Fikrî karışıklık ve çeşitliliğin yoğun olduğu bu devrin hakkında çok konuşulan düşünürlerinden birisi de, Tevfik Fikret’tir (1867-1915). “Târîhi Kadîm” şiiriyle sadece ateistliğini ilan etmekle kalmamış, aynı zamanda Alman materyalist Feuerbach üslubunda din karşıtı bir kişilik sergilemiştir... Ona en sert cevabı, Mehmet Akif vermiştir. M. Ali Ayni, felsefî bir eserle Fikret’in “Târîhi Kadîm”indeki fikirlerini tahlil ve tenkit ederek, ondaki şüphecilik, kötümserlik ve dinsizlik kırıntılarını cevaplandırmıştı. Felsefeyle hiç meşgul olmayan Fikret, zamanın önemli ilim ve felsefî akımlarından da habersizdi.[102]

Tevfik Fikret’te ahlâk sorunu, ana sorundur; fakat onun ahlâk anlayışı, dinî ahlâk değil, hümanist bir ahlâktır. Bu da geleneklerden kurtulmak, akla tam özgürlüğü vermek ve ferdi insanlığın bir üyesi yapmak sorunudur.[103] Dolayısıyla Fikret, ahlâkta materyalist, hatta nihilist, bilgi ve ilim anlayışında materyalisttir.[104]

Materyalist düşünürlerimizden Celal Nuri de, İslâm ile materyalizm arasında ilişki kurma denemesine girişmiş –belki- ilk düşünürümüzdür. İslâm dinînin bünyesine materyalizmin uyduğunu söyleyerek, İslâmiyet’te yapılmasını istediği tasfiyenin (elemenin) yerine maddeci felsefeyi yerleştirmek arzusundaydı.[105] Celal Nuri’nin bu anlayışının bir benzerini (yukarıda belirttiğimiz gibi) Abdullah Cevdet’te görmekteyiz. Abdullah Cevdet de, İslâm’ın kendisinin bizzat biyolojik materyalizm olduğunu ispata çalışmıştır.

Bu bağlamda, Münif Paşa ve Hoca Tahsin’den de kısaca bahsetmemiz yerinde olacaktır. Mecmua-ı Fünûn’da felsefeyle ilgili bir çok makalesi yayınlanan Münif Paşa’nın “Tarih-i Hükamây-ı Yunan” başlığı altındaki yazılarında Thales (M.Ö.570-450), Solon, Pythagoras (M.Ö.570-496), Heraklitos, Anaxagoras (M.Ö.500-420), Demokritos (M.Ö.406-371), Sokrates (M.Ö.470-399), Antistenes (M.Ö.422-365), Eflatun (M.Ö.430-347), Aristoppos (M.Ö.435-356) vb. filozolardan bahsetmektedir.[106]

Hoca Tahsin (1812-1880) ise, Türkiye’de Batı anlayışında (metot) ilk psikoloji kitabını yazmıştır. Onun Tarih-i Tekvin, Hilkat, Esas-ı İlm-i Heyet, Psikoloji Yahut İlm-i Ruh, Esrâr-ı Ab-u Hava gibi önemli eserlerinin yanında, Volney’den Loi Naturel risalesini Nevâmis-i Tabiiyye ismiyle tercüme etmiştir.[107]

Memleketimizde materyalizme gönül verenler, Doğu’ya ve geçmişe bakmaya gerek duymuyorlardı. Bunlar, Batıcılıkta pozitivizme meyilli olan düşünürlerimizden daha radikal bir tavır içindeydiler. Ethem Nejad (1887-1921), Suphi Ethem, Refik Nevzat gibi sosyalistler, daha ileri bir klik kurdular. Hilmi Ziya ‘ya göre Meşrûtiyet yıllarında Sosyalist Hareket, henüz çok zayıf olmakla birlikte fikir hareketi olarak üzerinde durulmaya değerdir.[108]

Osmanlı Sosyalistleri, fikirlerini bilhassa İştirak dergisinde açıklamışlar ve kısa ömürlü de olsa, günlük gazeteler çıkarmışlardır. 1911 yılında Sosyalist Hareket’in Paris şubesi kurulmuş; kendisini “İlk Türk Sosyalisti” olarak tanıtan Dr. Refik Nevzat da taş basması bir gazete olan Beşeriyet’i yayın hayatına sokmuştur. Osmanlı Sosyalistleri, Meşrûtiyet’in örfi idaresi (sıkı yönetim) rejimi altında diğer fikir cereyanları gibi, kendisini ifade etmekte büyük güçlüklerle karşılaşmışlardır. Karl Marks’ın resimlerine yayın organlarında rastlanılmakla beraber, T. Zafer Tunaya’ya göre fikirlerinin anlaşıldığı iddia edilemez.[109]

Meşrûtiyet devrinde, materyalist düşünceyi benimseyen düşünürlere şiddetli tepkiler de gelmiştir. Hatta siyasal anlamda çoğunu “İslamcı” olarak (içlerinde Türkçülerde vardır) nitelendirebileceğimiz mütefekkirlerimiz, bu akıma bir reaksiyon olarak, memleketimizde anti-materyalist (spiritüalist) felsefeyi [110] oluşturmaya çalışmışlardır. Ahmet Mithat, İsmail Ferit, Harputizâde Mustafa Efendi, Şehbenderzâde Filipeli Ahmet Hilmi, Halil Edip, Emin Feyzi, Ziya Gökalp, İsmail Fennî (1855-1946), Ömer Ferid, M. Şemseddin, Ahmet Hamdi Akseki gibi bir çok mütefekkirimiz çeşitli makale ve eserlerinde materyalizmi eleştirmişlerdir.[111] İsmail Ferit, materyalizmi tenkit amacıyla 1312 (1896) tarihinde İbtâl-i Mezheb-i Maddiyun adlı bir eser yazmıştır. Süleyman Halit tarafından yayınlanan bu eser, Ludwig Büchner’in Madde ve Kuvvet isimli eserini tenkit için kaleme alınmıştır. Harputizâde de 1330 (1914)’da yazdığı eserde, Büchner’in düşüncelerini tenkit etmiştir. Şehbenderzâde (1865-1914) de, Celal Nuri’nin Târih-i İstikbal isimli eserinin birinci cildi olan, Mesâil-i Fikriye’deki materyalist görüşleri eleştirmek gayesiyle Huzur-ı Aklü Fende Maddiyyun Mesleki adıyla bir eser telif etmiştir. Allah’ı İnkar Mümkün müdür? ismiyle yazdığı eserinde de ateizmin mümkün olup olmayacağını tartışmış ve çeşitli düşüncelerin felsefî eleştirisini yapmıştır.[112]

C. ANTİ-MATERYALİSTLER (SPİRİTÜALİSTLER)

İslamcılık, geleneksel İslâm’dan farklı biçimde rakip olarak diğer dinleri almaz. İslamcılığın rekabet ettiği düşünceler artık Hıristiyanlık gibi dinlerden ziyade pozitivizm gibi 19. Yüzyıl felsefî düşünceleridir. Bu devrin dînî kökeni ağır basan düşünürlerinin, Hıristiyan misyonerlerinin saldırı ve ithamlarına karşılık vermemelerinin ve pozitivistlerin Hıristiyan teolojinin tutarlılığına yönelik eleştirilerini silah olarak kullanmamalarının gerekçeleri vardır. Çünkü İslamcılık cereyanı ideolojilerle mücadele etmiş, ancak “reddettiği” ideolojilerden kendisinin yararlanacağı kısımlarını benimsemekte bir sakınca görmediği gibi ihtiyacı olduklarını eklektik biçimde iktibas etmiştir. Hatta Batılı felsefî sistem ve düşüncelere nüfuz ederek, diyalog arayışına girmiştir.[113] Tabiî ki bu felsefî ekollerin inceleme, öğrenme ve diyalog arayışı, kendiliğinden gelişmiş bir vakıa değil, daha çok bir “savunma psikolojisi” içerisinde ortaya çıkmıştır. Zira “terekkiyât”ın gerçekleşmemesinin müsebbibi olarak din ve mukaddesat itham altındaydı.

Türkiye’de Ortaçağ Kelamcılığından felsefeye geçiş ve anti-materyalist bir felsefenin yayılışı, yukarıda ifade etmeye çalıştığımız bir vasatta ortaya çıkmıştır.

İkinci Meşrûtiyet devrinde “spiritüalist” bir karakter taşıyan felsefenin Şehbenderzâde Ahmet Hilmi ve İsmail Ferit gibi temsilcilerinin yanında, Sait Halim Paşa, Mehmet Akif, M. Şemsettin, Şeyh Musa Kazım, Mustafa Sabri, Milaslı İsmail Hakkı, Manastırlı İsmail Hakkı ve Hamdi Yazır’ın isimleri de zikredilebilir. Bunlardan Ahmet Hilmi tartışmalarında salt felsefîdir, diğerleri ise hem felsefî ve hem de dînîdir.[114]

İslâmcı cephenin yayın organı, Sırat-ı Müstakim’dir ki, sonradan Sebîlürreşad adını almıştır. Ayrıca Beyânü’l-Hak, Mahfel, Livâ-ı İslâm, Mekâtip ve Medâris gibi dergiler de bu cephenin yayın organları arasındadır. Bu cereyanı Cemalettin Efgâni ve Abduh gibi zamanın iki büyük fikir adamı desteklemiştir. Yukarıda isimleri zikredilen İslâmcılardan Sait Halim Paşa, Mehmet Akif, Ahmet Naim, M. Şemsettin, Ferit, M. Hamdi ve İzmirli İsmail Hakkı diğerlerinden farklıdır. Zira bu düşünürlerimiz en az bir Batı dilini bilip, Batı kültürü almış, modernist fikirli olup diğerleri muhafazakâr ve daha çok tek taraflı bilgiye sahiptir.[115]

Meşrûtiyet devri “spiritüalist” mütefekkirlerimizin fikirleri şöyle hulâsa edilebilir: Toplumda dînî duygular gittikçe zayıflamakta olup bunun sebebi de dinîn asıl kaynaklarından öğrenilmemesidir. Din karşıtları da hurafeleri gerekçe göstererek dinîn ilerlemeye engel olduğunu iddia etmektedirler. İslamcılar da yukarıda belirttiğimiz gibi, İslâm’ın ilerlemeyi engelleyici bir unsur olmadığının ispatına çalışmışlardır. İkinci Meşrûtiyet “spiritüalistleri”, bir taraftan dini, esas kök ve kaynaklarına dönerek izah ederken, diğer taraftan da Avrupa’daki felsefi ve bilimsel gelişmelerden münevverleri haberdar etmeye çalışmışlardır. M. Şemsettin’in Felsefe Dersleri ve Ferit Kam’ın Dînî Felsefî Sohbetler’i bu amaca yönelik çalışmaların mahsulleridir.[116]

Bu dönemde edebiyat alanında da pozitivist ve materyalist gruba karşılık, dinî bir “spiritüalizm”i temsil eden İslâmcı grup yer almaktadır. Birbirine zıt bu iki akımın en can alıcı örneği Akif’le Fikret arasındaki tartışmalardır.[117] Ancak burada W. C. Smith’in Türk modernist İslâmcılarının farklılığını ortaya koyup analiz eden düşüncelerini ilginç olması bakımından belirtmemiz uygun olacaktır. Ona göre modernist İslâmcıların ağzından Eş’arî’den, Gazâlî’den veya İkbal’den nadiren bahsedilmesi doğaldır; ancak Luther’in isminin duyulması şaşırtıcı bir durumdur. Modernizm taraftarı Türkler Garp kitaplarına yönelirken, Batı’nın “cicili bicili” yönlerine kapılan Mısır Müslümanlarından tamamen farklı olarak, sathî taklitçi değil, şuurlu Garpçıdırlar.[118]

Meşrûtiyet döneminde anti–materyalist akımın, materyalizme bir reaksiyon olarak doğduğunu yukarıda belirtmiştik. Binaenaleyh bu devirde “İsbât-ı Vâcib” mevzuunda telif edilen eserlerin çoğu, İslâm dünyasına dışarıdan ithal edilen ve Allah’ın varlığını inkara dayanan felsefe ve görüşlerin reddine dairdir.[119] Bu bağlamda Efganî’nin (1838-1897) er-Red ale’d-Dehriyye’sini[120] Ferid Vecdi’nin (1878-1945) eserlerinden el-Hadiqatü’l-Fikriyye’si ve el-İslâm fi’l- Asri’l-İlmî’sini, İzmirli’nin Muhtasar Felsefe-i Ûlâ’sı ile M. Şemseddin’in (1884-1961) Felsefe-i Ûlâ’sını zikredebiliriz. Ayrıca İsmail Fennî’nin (1855-1946) Küçük Kitapta Büyük Mevzular’dan başka bilhassa Maddiyyun Mezhebinin İzmihlali isimli hacimli kitabı takdire şayandır. Ferit Kam’ın Emile Boirac’a ait Cours elementaire de philosophie adlı kitaptan İlm-i Mâba’dettabia diye tercüme ettiği kısım da güzel bir çalışmadır. Yine Mehmet Ali Aynî’nin, Tevfik Fikret’in Târîh-i Kadîm’e cevap olarak kaleme aldığı Reybîlik, Bedbinlik, Lâilâhîlik Nedir? adlı eseri ile Ali Fuat Başgil’in (1893-1963) eseri Din ve Laiklik’i, M. Şekip Tunç’un (1886-1958)[121] Bir Din Felsefesine Doğru adlı denemesi ve Hilmi Ziya’nın Tarihî Maddeciliğe Reddiye’sini[122] belirtmek gerekir.[123] Neşet Toku’ya göre bu mütefekkirlerimiz anti-materyalist düşünceyi benimsemekle birlikte, fikirleri bir doktrin olarak spiritüalizmi karşılayacak mahiyette ve değerde değildir.[124] Yazarın bu düşüncesine tamamen katılmak pek mümkün gözükmemektedir. Belki mütefekkirlerimiz doktrinel bir sistem gerçekleştirememişler; ancak onlar, Türkiye’de ilk olarak başlatılan bir akımın (anti-materyalist) öncüleri olmuşlardır.

Bu öncülerden felsefî birikimi ve vukufiyeti ileri seviyede olan Ahmet Hilmi ilk tahsilini Filibe’de yapmış ve “Mebâdi-i Ulûm”u Filibe müftüsünden okuyup, Galatasaray Lisesi’nden mezun olmuştur. 1908’de İttihâd-ı İslâm gazetesinden sonra Tasvîr-i Efkâr’da felsefî ve siyasî yazılar kaleme almıştır.[125] Bu yazılarında Ahmet Hilmi, dînî, felsefî ve sosyolojik temellere dayanmıştır.[126] O, ilmî ve felsefî ağırlıklı düşüncelerini 1910 yılının başlarında haftalık olarak gazetelerden bağımsız çıkarttığı Hikmet’te açıklamıştır.[127]

Batı felsefesinde ve tasavvufta mahareti derin olan Ahmet Hilmi, aynı zamanda ileriyi gören bir siyasetçi idi. Kendisine özgü güzel üslubuyla, Darulfünûn’da felsefe müderrisliği yaptığı zaman konferanslar da veriyordu.[128] Ahmet Hilmi, “Varlığın İlmi” olarak kabul ettiği felsefeyi fizik ötesi bir alana kaydırırken, mutlak hakikat peşinde koşan, hem Batı hem de İslâm dünyasının, hatta tasavvuf hareketinin etkisi altında görüşlerini sunmuştur. Ortaya koyduğu bütün düşüncelerinde hareket noktası, mutlak varlığın tevhidi prensibidir.[129] Ahmet Hilmi mutlak varlığın tevhidi konusunda hiçbir taviz vermeyerek, materyalizmin ve diğer felsefî ekollerin metafizik karşısındaki yetersizliğini ortaya koymuştur. Meselelere İslâmî bir yaklaşım getirmesi açısından dikkate değer bir profil çizmiştir. Metodik bazı eksikliklerinin ve ortaya konulan düşüncelerinin anlaşılmasında ortaya çıkan güçlükler Ahmet Hilmi’nin olumsuz yönleridir.[130]

Ahmet Hilmi, -de tıpkı İsmail Hakkı İzmirli ve aynı fikri grup (ant-i materyalistler) içerisinde bulunan diğer arkadaşları gibi- materyalizmin ve özellikle monist materyalizmin temsilcileri olan Haeckel (1834-1919) ve La Dantec’in görüşlerini tenkit etmiştir. Dolayısıyla eleştirileri Baha Tevfik’i de içine aldığından Baha Tevfik’in karşısındaki Rıza Tevfik’in yerine Ahmet Hilmi geçiyordu. Ahmet Hilmi’nin pozitivizmle ilgili fikirleri, spiritüalist bir görüşle memleketimizdeki bu akımın ilk tenkidi özelliğini taşımaktadır.[131] Onun felsefî eserlerinden bazıları şunlardır: Allah’ı İnkar Mümkün müdür? (Tarihi İslâm’ın 1. zeyli) Yahut Huzur-ı Fende (1911), İlm-i Ahvâli’r-Ruh (1911), Üss-i İslâm (1916), Huzur-u Akl ü Fende Maddiyyun Meslek-i Delâleti (1916), Tasavvuf-ı İslâmî ve Fünûn-i Cedîde ve Felsefe (Hikmet Dergisi’nde 60 sayfa devam eden fakat yarım kalan makale).[132]

Ahmet Hilmi ile aynı mevzularda çalışan İsmail Fennî (1855-1946), çağdaş Batı felsefesindeki tetkikleriyle eski vahdet-i vücut fikirlerini canlandırmıştır. Ülken, onu “vahdet-i vücutçu ve modernist İslâm filozofu” olarak vasıflandırmaktadır. Tahlilleri ve objektifliği bakımından İsmail Fennî, meslektaşı ve fikir arkadaşı Ahmet Hilmi’den daha ölçülü ve daha güçlüdür. Buna karşılık Ahmet Hilmi eklektisizme yanaştığı halde, İsmail Fennî sistematik olarak “panteist” kalmıştır.[133] Ancak bu noktada H. Ziya Ülken, İsmail Fennî hakkında iki farklı yargıda bulunmuştur. Onu bir taraftan vahdet-i vücudçu olarak değerlendirirken, diğer taraftan panteist olarak kabul etmiştir. Her ne kadar Ülken, İsmail Fennî’yi panteist olarak kabul etse de, İsmail Fennî Hegel veya Spinoza’nın panteizmi anlamında bir panteist değildir. Ancak onun için İslâm düşüncesinin ruhuna uygun bir vahdet-i vücudçu diyebiliriz.

Onun, çoğunluğu felsefî ağırlıklı olan eserleri şunlardır: Lügatçe-i Felsefe, Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlali, Kitab-ı İzâle-i Şükûk, Vahdet-i Vücut ve Muhiddin-i Arabî, Küçük Kitapta Büyük Mevzular, Hürriyet (Stuart Mill’den tercüme), Asr-ı Hazır Maddiye Mesleği (P. Janet’ten tercüme), Usul-i Maliye Hülasası, Dürretü’l-Yetîmiyye (İbn Mukaffa’ın Ahlâk adlı eserinin tercümesi), Hayat ve Madde (Oliver Lodge’den tercüme), Heyet-i İctimaiyyede ve Hayatta Muvaffak Olmak İçin Amelî Malûmat (Baron Stafen’den tercüme), Hakikât-i Zarafet, Envâr-ı Hakikat (vefatından sonra Hakikat Nurları adı ile basılmıştır), Büyük Filozoflar.[134]

İsmail Fennî, Ahmet Hilmi’den sonra 1928’de yayınladığı Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlali adlı eseriyle materyalizmi felsefî, ilmî ve dînî bir görüşle eleştirmiştir. Eleştirileri daha çok Büchner’in fikirlerine yönelik olmakla beraber, ayrıca monizm, pozitivizm ve tekâmül sistemlerini de tenkit ederek reddetmiştir.[135]

Meşrûtiyet devrin “spiritüalist”lerinden birisi de Ö. Ferit Kam’dır. Onu felsefe problemleri üzerindeki inceleme ve araştırmaları Süleymaniye Medresesi’ndeki Umumî Felsefe Dersleri ile genişlemiş ve bu münasebetle kadim Hint ve Çin’den başlayarak, Doğu ve Batı filozoflarını okumuş, bunlar hakkında eleştiriler ileri sürmüştür.[136] O, felsefede şu meseleler üzerinde durmuştur: İnsanın kendi varlığını tanıdığı andan itibaren, aklını daima meşgul eden Allah’ın varlığı ve kâinatın ve varlıkların yaratılması, Allah’ın insan ile münasebet kurması (vahiy-kitap), nübüvvet, insanın yapısı, ruhun varlığı, ruhun hayatı, ölüm, ahiret hayatı, kaza-kader, takdir, iman, inkar, inkarın psikolojik sebepleri gibi meseleler.[137]

Ferit Kam’ın yakın arkadaşları arasında Mehmet Akif, Fatin Gökmen, Zakir Olgun, İzmirli, Süleyman Nazif gibi devrin önde gelen edebiyat ve felsefe çevresi vardır. Tanınmış Fransız oryantalisti Louis Massignon Ferit Kam’ı, bir yazısında “Filozof” olarak nitelendirmiştir. Mehmet Akif de ona “üstad-ı hakimim” (felsefede üstadım) diyerek takdir ve hürmet etmiştir.[138] Kam’ın dine ve felsefeye ait eserleri şunlardır: Felsefe Tarihi Notları (1917-1922), İlm-i Ahlâk (1923-1925) [E. Boirac’ın Felsefe İlkeleri’nden Ahlâk İlmi adlı eserini Mebâdi-i Felsefeden Ahlâk İlmi adıyla bazı ekler yaparak Türkçe’ye çevirmiştir], Dînî ve Felsefî Sohbetler (1913),[139] Vahdet-i Vücut (1915), İlm-i Mâba’dettabia (1925-1927), Kınalızade Ali Çelebi (DEFM, 1916, sayı: 4), Eski İran’da Felsefe.[140]

Ferit Kam’la aynı “spiritüalist” akımın içinde olan diğer bir düşünürümüz, Mehmet Ali Ayni’dir (1868-1945). Onun iki cephesi vardır: Biri basın hayatında çıkan felsefî eserlere dair güçlü eleştirel yazıları ile tenkitçi yönüdür: Rıza Tevfik’in Kamus-ı Felsefe’sini ve “Gülşen-i Raz” yazısını; Bahur İsrail’in Abbe Barbe’den çevirdiği Felsefe Tarihi’ni; Baha Tevfik’in Foille’den çevirisi Felsefe Dersleri’ni şiddetle tenkit ederken, Ahmet Naim’in Fonsgrive’den İlmü’n-Nefs adıyla yaptığı tercümesini ise övmektedir. Aynî, Günaltay’ın Felsefe-i Ûlâ Dersleri adlı eserini, aslı Boirac ile karşılaştırarak eleştirmiştir. Memduh Süleyman’ın çevirdiği Darwinizm isimli eser ile Suphi Ethem’in Bergson ve Felsefesi adlı eseri de kaynaklarıyla karşılaştırılarak, Aynî’nin eleştirilerine hedef olmuştur. Ayni’nin ikinci cephesi tasavvufa[141] dönüktür. Onun bu cephesinde, tam bir mistik ortam hakimdir. Vahdet-i Vücuda bağlı olduğunu göstermek amacıyla Ahmet Hilmi ve İsmail Fennî gibi çağdaş felsefe ve ilim incelemesi yapmaya gerek görmemişti