Spinoza Dersleri

Konu İstatistikleri

Konu Hakkında Merhaba, tarihinde Felsefe Makaleleri kategorisinde phi tarafından oluşturulan Spinoza Dersleri başlıklı konuyu okuyorsunuz. Bu konu şimdiye dek 2,778 kez görüntülenmiş, 0 yorum ve 0 tepki puanı almıştır...
Kategori Adı Felsefe Makaleleri
Konu Başlığı Spinoza Dersleri
Konbuyu başlatan phi
Başlangıç tarihi
Cevaplar

Görüntüleme
İlk mesaj tepki puanı
Son Mesaj Yazan phi

phi

Felsefe.net
Yeni Üye
Katılım
13 May 2008
Mesajlar
1,906
Tepkime puanı
174
Puanları
63
Benedict (Baruch) Spinoza

Bugün sürekli variyasyon üzerine çalışmamıza bir ara vererek, bir ders süresince, felsefe tarihine çok kesin bir nokta üzerinden bir geri dönüş yapacağız. Bu bir kesinti olacak; aranızda bazılarının isteği üzerine. Bu çok kesin nokta şununla ilgili: Spinoza’da bir fikir ve bir duygulam ne anlama gelir? Spinoza’da fikir ve duygulam. Mart ayı boyu yürüteceğimiz dersler sırasında, yine bazılarınızın isteğine uyarak, Kant’ta sentez ve zaman problemlerini tartışmak üzere bir ara daha vereceğiz.
Tarihe geri dönmek bende ilginç bir etki yaratıyor hep. Neredeyse bu küçük felsefe tarihi parçasını kısaca bir öykü olarak almanızı isteyeceğim. Eninde sonunda bir filozof yalnızca mefhumlar icat eden biri değildir; belki algılama tarzları da icat etmektedir. Gelişigüzel sayıp dökerek ilerleyeceğim. Salonun kısmen farklı alanlardan gelen bir karışım olduğunu varsayıyorum. Sanıyorum ki, felsefe tarihinin bahsettiği bütün filozoflar arasında Spinoza’nın çok istisnai bir konumu bulunuyor: Kitaplarına konu olan şeylere dokunma tarzının eşi benzeri yoktur.
Okumuş olup olmadığınız önemli değil, yalnızca bir öykü anlatıyorum. Terminoloji konusunda bazı uyarılarla başlıyorum. Spinoza’nın "Etik" adlı Latince yazılmış temel kitabında iki kelimeye rastlıyoruz: AFFECTIO ve AFFECTUS. Bazı çevirmenler çok tuhaf bir şekilde aynı sözcükle karşılıyorlar bu ikisini. Bu tam bir felakettir. Bu iki terimi, affectio ile affectus’u "affection" (duygulanış) diye çeviriyorlar. Bunun bir felaket olduğunu söylüyorum, çünkü eğer bir filozof iki farklı kelime kullanıyorsa, ilke olarak, bir nedeni vardır bunun. Üstelik Fransızca da affectio ile affectus’u tercüme edebilecek iki kesin sözcüğü kolayca sunuyor bize: Affectus için affect (duygulam) affectio içinse affection (duygulanış). Bazı çevirmenler affectio’yu affection diye, affectus’u ise "sentiment" (his) diye tercüme ediyorlar. Aynı sözcükle çevirmekten daha iyi bu; ama Fransızca’da affect sözcüğü dururken "his" sözcüğüne başvurmaya bir gerek görmüyorum.
Demek ki, affect (duygulam) sözcüğünü kullandığımda Spinoza’nın affectus’undan bahsediyorum. Affection (duygulanış) sözcüğüyle ise, affectio’yu kastediyorum.
Birinci nokta: Bir fikir nedir? Spinoza’nın en basit önermelerini anlamak için bile, nedir bir fikir? Bu nokta üzerinde Spinoza özgün değildir. Fikir sözcüğünü herkesin aldığı anlamda almaktadır. Fikir adı verilen şey, herhangi bir şeyi temsil eden bir düşünme tarzıdır. Temsili bir düşünme tarzı. Yine terminoloji açısından, Orta-Çağlardan bu yana fikrin bu yönünün "nesnel gerçeklik" adını aldığını bilmek çok faydalı olur. 17. yüzyıla ya da daha öncesine ait bir metinde fikrin nesnel gerçekliği gibisinden bir şeyle karşılaşırsanız bu her zaman şu anlama gelir: Bir şeyin temsili olarak ele alınması açısından fikir. Bu fikrin temsil ettiği şeyle olan ilişkisidir.
Demek ki, çok basit bir şeyden hareket ediyoruz: Fikir temsili karakteri bakımından tanımlanan bir düşünme tarzıdır. Bu bize daha şimdiden fikir ile duygulam (affectus) arasında bir ayrım yapma şansı veriyor; çünkü hiç bir şeyi temsil etmeyen bir düşünme tarzına bundan böyle duygulam adını vereceğiz. Peki, bu ne demektir? Şimdi gelişigüzel, birinin duygulam veya his adını verdiği bir şeyi ele alın. Mesela bir umut, bir bunaltı, bir aşk... Bu temsili değildir. Elbette sevilen bir şeyin bir fikri mevcuttur; umut edilen şeyin bir fikri vardır; ama olduğu haliyle umut ya da aşk hiçbir şey, kesin olarak hiçbir şeyi temsil etmezler.
Temsil-etmeyişi açısından her düşünme tarzı duygulam adını alacaktır. Bir istek, bir irade, kesin bir şekilde, bir şey istediğimi anlatır; istediğim şey bir temsil nesnesidir; istediğim şey bir fikirde verilidir; ama istemem bir fikir değildir, bir duygulamdır; çünkü temsili olmayan bir düşünme tarzıdır. İyi gidiyor değil mi? Karışık bir şey yok...
Spinoza buradan dolaysızca fikrin duygulamdan önce olduğu düşüncesine atlıyor; ve bu da zaten 17. yüzyılda ortak olarak kabul edilen bir şey; Spinoza’nın özgün olduğu yerlere bile henüz girmiş değiliz. Fikrin duygulama göre önceliğinin çok basit bir nedeni var: Sevmek için, istediği kadar belirsiz olsun, istediği kadar karışık olsun, sevilen şeyin bir fikrine sahip olmak gerekir.
İstemek için de istediği kadar karışık, istediği kadar belirsiz olsun, istenen şeyin bir fikrine sahip olmak gerekir. "Ne hissettiğimi bilmiyorum" dendiğinde bile, istediği kadar karışık olsun, nesnenin bir temsili vardır. İstediği kadar belirsiz olsun. Demek ki fikrin duygulama göre hem kronolojik, hem de mantıksal bir önceliği vardır. Yani temsili düşünme tarzlarının temsili olmayan düşünme tarzlarına önceliği. Eğer okuyucu bu mantıksal önceliği bir indirgeme olarak anlarsa, tam anlamıyla her şeyi mahvedecek bir anlayışsızlık doğacaktır. Duygulamın kendisinden önce bir fikrin olmasını gerektirmesi kesin olarak onun fikre ya da bir fikirler kombinasyonuna indirgenebileceği anlamına gelmez. Şuradan hareket etmemiz gerekir: Fikir ile duygulam doğaları bakımından birbirlerinden farklı, birbirlerine indirgenemez iki düşünme tarzı türüdür. Ancak şöyle bir ilişkileri vardır: İstediği kadar karışık olsun, duygulam bir fikri varsayar. Bu ilk nokta.
Fikir-duygulam ilişkisini sunmanın daha az yüzeysel ikinci tarzı: Fikrin son derecede basit bir karakterinden yola çıktığımızı hatırlıyorsunuz. Fikir, temsil ettiği ölçüde bir düşüncedir; temsili olarak bir düşünme tarzıdır ve bir fikrin nesnel gerçekliğinden bu anlamda bahsetmekteyiz. Yalnız, bir fikrin sadece nesnel bir gerçekliği yoktur; terminolojiye bağlı olarak, biçimsel bir gerçekliği de vardır.
Fikrin biçimsel gerçekliği nedir? Bir kez nesnel gerçekliğin fikrin herhangi bir şeyi temsil etmesi açısından gerçekliği olmaktan öteye gitmediğini söyledikten sonra, fikrin biçimsel gerçekliği, diyeceğiz, şudur –o zaman işler çok karmaşıklaşıp bir anda çok ilginç bir hal alacak—bu kendisi de bizzat bir şey olması açısından fikrin gerçekliğidir.
Üçgen fikrinin nesnel gerçekliği, üçgen nesnesini temsil etmesi bakımından üçgenin fikridir; ama üçgen fikri de, bizzat bir şeydir. Zaten, onun da bir şey olması bakımından o şeyin bir fikrini her zaman oluşturabilirim; yani bir fikrin fikrini her zaman kurabilirim. Öyleyse yalnızca her fikrin bir şeyin fikri olduğunu söylemekle kalmayacağım –çünkü her fikrin bir şeyin fikri olduğunu söylemek her fikrin nesnel bir gerçekliği olduğunu, bir şeyi temsil ettiğini söylemek demektir--, üstüne bir de bizzat kendisi bir fikir olarak herhangi bir şey olduğu için fikrin biçimsel bir gerçekliği olduğunu da söyleyeceğim.
Ne demektir bu, fikrin biçimsel gerçekliği? Bu seviyede daha ötelere doğru devam edebilmemiz zor; bu konuyu bir kenara bırakacağız. Yalnız şimdilik fikrin bu biçimsel gerçekliğinin Spinoza’nın çok sık olarak kendi başına fikir olması bakımından fikrin belli bir gerçeklik ya da yetkinlik derecesi adını verdiği şey olduğunu eklemek gerekiyor. Her fikrin, fikir olarak, belli bir gerçeklik veya yetkinlik derecesi var. Kuşkusuz bu gerçeklik veya yetkinlik derecesi onun temsil ettiği nesneye bağlıdır; ancak onunla karıştırılmaması gerekir: Fikrin biçimsel gerçekliği, yani fikrin olduğu şey ya da kendinde sahip olduğu gerçeklik veya yetkinlik derecesi onun içsel bir karakteridir. Fikrin nesnel gerçekliği, yani fikrin temsil ettiği nesneyle olan ilişkisiyse, onun dışsal karakteridir. Fikrin dışsal karakteriyle içsel karakterinin temelli birbirlerine bağlı olduğu söylenebilir; ama yine de bunlar aynı şey değildirler. Tanrı fikriyle kurbağa fikrinin farklı nesnel gerçeklikleri vardır; yani aynı şeyi temsil etmezler; ama aynı zamanda aynı içsel gerçekliğe de sahip değildirler, aynı biçimsel gerçekliklere sahip değildirler; yani birinin –hissedebiliyorsunuz değil mi?-- ötekine göre sonsuzca daha büyük bir gerçeklik derecesi vardır. Tanrı fikrinin, sonlu bir şeyin fikri olan kurbağa fikrine göre sonsuz ölçüde daha büyük bir biçimsel gerçekliği, içsel gerçeklik veya yetkinlik derecesi vardır.
Eğer bunu anladıysanız, hemen her şeyi anlamış sayılırsınız. Demek ki fikrin biçimsel bir gerçekliği vardır; yani fikir kendi başına bir şeydir. Bu biçimsel gerçeklik onun içsel karakteridir ve bu da onun kendinde kuşattığı gerçeklik veya yetkinlik derecesidir.
Biraz önce, fikri nesnel gerçekliğiyle ya da temsili karakteriyle tanımladığımda fikir ile duygulamı dolaysızca karşıtlaştırmış ve duygulamın kesin anlamıyla temsili karakteri olmayan bir düşünme tarzı olduğunu söylemiştim. Şimdiyse fikri şöyle tanımlıyorum: Her fikir bir şeydir; sadece bir şeyin fikri değil, bizzat kendisi de bir şeydir; yani kendine ait olan, kendine özgü bir gerçeklik ya da yetkinlik derecesine sahiptir. Demek ki, bu ikinci düzeyde, fikir ile duygulam arasında temel bir fark keşfetmem gerekir.
Neler olup biter hayatta? İki şey olup biter... Ve burada Spinoza’nın geometrik bir yöntem kullanıyor olması son derecede ilginçtir; bilirsiniz, Ethica önermeler, kanıtlamalar vs. halinde sunulur... Ve üstelik, ne kadar matematik olursa, o kadar olağanüstü ölçüde somut bir hale gelir.
Fikir ile duygulam üstüne bütün söylediklerim, bütün bu açıklamalar Ethica’nın ikinci ve üçüncü kitaplarına gönderirler. Bu ikinci ve üçüncü kitaplarda Spinoza bize hayatımızın, bana son derece ikna edici gelen bir tür geometrik portresini yapmaktadır. Bu geometrik portre bize, kabaca söylemek gerekirse, fikirlerimizin sürekli olarak birbirlerini takip ettiklerini söylemeye dayanır: Bir fikir başka bir fikri kovalar, bir fikir başka bir fikrin yerini alır... Ve bu anlıktır... Bir algı belli bir fikir tipidir; neden böyle olduğunu birazdan göreceğiz. Biraz önce yüzüm bu tarafa dönüktü, salonun şu kenarını görüyordum; sonra bu tarafa döndüm... İşte başka bir fikir. Sokakta geziyorum; insanlarla karşılaşıyorum. Günaydın Pierre diyorum; sonra dönüyorum ve günaydın Paul diyorum. Ya da değişip duran şeyler oluyor: Güneşe bakıyorum ve güneş yavaş yavaş gözden kayboluyor, kendimi gece karanlığının ortasında buluveriyorum. Öyleyse bu bir ardışıklıklar dizisi, fikirlerin bir arada oluşları, birbirlerini takip edişleridir. Ama bu arad bir şeyler daha olup bitmiyor mu? Gündelik hayatımız yalnızca birbirlerini takip eden fikirlerden oluşmaz. Spinoza "automaton" terimini kullanır; der ki biz ruhsal otomatlarız; yani fikirlere bizim sahip olmamızdan daha fazla, fikirlerdir kendilerini bizde olumlayan. Fikirlerin böyle birbirlerini takip edişinin yanında ne olmaktadır? Bir şey daha var; yani bende, değişmeyi bir an olsun burakmayan bir şey daha oluyor. Fikirlerin kendilerinin birbirlerini takip edişiyle aynı şey olmayan bir variyasyon rejimi var. "Variyasyonlar", değişip durmalar... Bu yapmak istediğimizde bize yardım edecek –tek sıkıntımız Spinoza’nın bu sözcüğü kullanmamış olması.
Nedir bu variyasyon? Örneğime geri dönüyorum: Sokakta bana çok sevimsiz gelen Pierre’le karşılaşıyorum; sonra onun yanından geçiyorum ve günaydın Pierre diyorum... Belki de korku duyuyorum... Sonra aniden bana çok sevimli gelen Paul’u görüyorum ve günaydın Paul diyorum; kendimden daha emin, memnun, iyi... Ama başka bir şey var burada: Bende böylece bir variyasyon da işliyor –bu noktada Spinoza’nın sözcükleri çok kesindirler; hemen sayıyorum: Varolma gücümün (variyasyonu) ya da bununla eş anlamlı olarak kullandığı başka bir kelime: Vis existendi; varolma kuvveti veya potentia agendi, eyleme gücü; ve bu variyasyonlar süreklidirler.
Spinoza için varolma gücünün veya eyleme gücünün sürekli bir variyasyonu olduğunu söyleyeceğim –ve varolmak bu demektir.
Benim yine de Spinoza tarafından daha önce verilmiş şu budalaca örneğime, günaydın Pierre, günaydın Paul’a nasıl bağlanıyor bu? Hazetmediğim Pierre’i gördüğümde bana bir fikir, Pierre fikri veriliyor; hoşlandığım Paul’u gördüğümdeyse, bana bir Paul fikri veriliyor... Benimle ilişkileri içinde bu fikirlerin her birinin belli bir gerçeklik veya yetkinlik derecesi var. Paul fikrinin, benim için, Pierre fikrine göre daha fazla içsel yetkinliği olduğunu söyleyeceğim; çünkü Paul fikri beni memnun ederken Pierre fikri acı veriyor bana. Ve Paul fikri Pierre fikrini takip ettiği zaman varolma gücümün veya eyleme gücümün arttığını, desteklendiğini söylemek uygun olur burada. Aksine, tersi olursa; beni neşelendiren birini gördükten sonra beni kederlendiren birini görürsem, eyleme gücümün bastırıldığını, engellendiğini, ya da susturulduğunu söylerim. Bu düzeyde artık terminolojik meselelerle mi uğraştığımızı yoksa daha şimdiden çok daha somut bir şeye mi dokunduğumuzu pek bilemiyoruz.
Öyleyse, herbiri kendi yetkinlik derecesine, içsel gerçeklik ya da yetkinlik derecesine sahip fikirler bizde birbirlerini takip ettikleri ölçüde, bu fikirleri alanın, yani benim bir yetkinlik derecesinden başka bir yetkinlik derecesine durmaksızın geçtiğimi söylemeliyim. Başka terimlerle söylersek, insanın sahip olduğu fikirlere bağlı olarak eyleme gücünün veya varolma kuvvetinin artma-azalma-artma-azalma şeklinde süregiden devamlı bir variyasyonu vardır. Bu zor deneyim içinde güzelliğin nasıl çiçek açtığını hissedin. Varoluşun böyle sunulması hiç de kötü değil daha şimdiden; tam anlamıyla sokaktaki varoluşumuz bu. Spinoza’yı gezip dolaşırken gözlerinizin önüne getirin; ve o varoluşu gerçekten böyle bir sürekli variyasyon halinde yaşıyor: Bir fikir başka bir fikrin yerini aldığı ölçüde durmadan bir yetkinlik derecesinden bir başkasına geçerim; çok ufak bir fark da olsa... Ve hem fikirlerle bağdaşmasında hem de fikirlerle arasındaki doğal farkta duygulamı (affectus) tanımlayacak olan da işte sürekli variyasyonun bu melodik çizgisidir. Bu doğa farkıyla bu bağdaşmayı iyi anlamalıyız. Size uyar mı uymaz mı bilmem. Hepimizin elinde affectus’un daha sağlam bir tanımı var artık: Spinoza’da affectus varolma kuvvetinin, sürekli variyasyonudur (onun ağzından konuşan benim; o bunu söylemedi çünkü çok genç öldü) –bu variyasyon sahip olunan fikirlerce belirlendiği ölçekte...
Ve bu noktada, üçüncü kitabın sonundaki "Affectus’un genel tanımı" başlıklı son derecede önemli bir metinde Spinoza şunu söylüyor bize: Sakın benim kavradığım anlamıyla affectus’u fikirleri karşılaştırmaya bağlı olduğunu düşünmeyin. Şunu demek istiyor: Bırakın fikir duygulamdan önce gelsin isterse; fikir ile duygulam doğalarında farklı iki şeydir; duygulam fikirlerin zihin tarafından birbirleriyle karşılaştırılmasına indirgenemez; duygulam bir yetkinlik derecesinden bir başkasına geçiş, ya da sıçrayış yaşantısı tarafından oluşturulur; elbette bu geçiş fikirlerce belirlendiği ölçüde; ancak duygulamın kendisi asla bir fikir değildir. Duygulamı oluşturur.
Pierre fikrinden Paul fikrine geçtiğimde eyleme gücünün arttığını söylerim; Paul fikrinden Pierre fikrine geçtiğimdeyse eyleme gücünün azaldığını. Bu ise, Pierre’i gördüğümde kederle duygulandığım, Paul’ü gördüğümdeyse neşeyle duygulandığım demektir. Ve Spinoza, sürekli variyasyonun duygulamın oluşturduğu bu melodik çizgisi üzerinde iki kutup tayin edecektir: Neşe-Keder. Bunlar onun için temel tutkular olacaklardır: Eyleme gücümün azalışını içeren her tutku, hangi tutku olursa olsun keder, eyleme gücümdeki bir artışı kuşatan her tutkuysa neşe adını alacaktır. Bu ise Spinoza’ya mesela çok temel bir ahlaki ve siyasal soruna temas etme fırsatı verecektir; bu onun siyasal sorunu kendine soruş tarzını oluşturacaktır: Nasıl oluyor da iktidar sahibi insanlar, hangi alanda olursa olsunlar, bizi kederli bir tarzda duygulandırmaya, etkilemeye ihtiyaç duyuyorlar? Neden kederli tutkuları gereksiniyorlar? Evet, kederli tutkular tattırmak iktidarın işleyişi için zorunludur. Ve Tanrıbilimsel-Siyasal Çalışma’sında Spinoza bunun despot ile rahip arasındaki derin bağ olduğunu söylüyor –tebaalarının kederine ihtiyaçları var onların. Burada, kederi, üzüntüyü sıradan bir anlamda almadığını iyi anlıyorsunuz değil mi? Kederi, ona vermeyi iyi bildiği kesin olarak belirli bir anlamda kullanıyor: Keder gücün azalmasını içermesi bakımından duygulamdır.
Fikir-Duygulam arasında yaptığım ilk ayrımı anlatırken (duygulamın hiçbir şeyi temsil etmeyen bir düşünme tarzı olduğu) duygulamın hiçbir şeyi temsil etmediğini söylediğimde, teknik terimlere dökersek bunun basitçe nominal bir tanımdan, isterseniz, dışsal, dıştan bir tanımdan ibaret olduğundan bahsetmekteydim aslında.
İkincisi, bir taraftan fikrin kendinde içsel bir gerçekliği olan şey olduğunu, duygulamın ise sürekli variyasyon, veya bir gerçeklik derecesinden bir başkasına, bir yetkinlik derecesinden ötekine geçiş olduğunu söylediğimdeyse, artık nominal denen tanımlar alanında değiliz; artık elimizde gerçek bir tanım var. Gerçek bir tanım ise, şeyi tanımlamakla kalmaz, aynı zamanda o şeyin mümkün olduğunu da gösteren bir tanımdır.
Burada önemli olan Spinoza’ya göre nasıl ruhsal otomatlar olarak imal edilmiş olduğumuzu görmeniz. Ruhsal otomatlar olarak bizde her zaman birbirini takip eden fikirler var ve bu fikirler silsilesi boyunca eyleme gücümüz ya da varolma kuvvetimiz sürekli olarak, sürekli bir çizgi üzerinde artıyor ve azalıyor ve işte bu da affectus dediğimiz şey. İşte bu varolmak dediğimiz şey.
Demek ki affectus birinin varolma kuvvetinin sürekli variyasyonudur; bu variyasyon o kişinin sahip olduğu fikirler tarafından belirlendiği ölçüde. Ama bir kez daha, "belirlenmiş" demek variyasyonun o kişinin sahip olduğu fikirlere indirgenebileceği anlamına gelmiyor; çünkü bendeki fikir sonucundan başka hiçbir şeyden başka bir bilgi vermez bana; bana yalnızca biraz önce sahip olduğum bir fikre oranla, şu anda eyleme gücümü arttırmış mıdır, azaltmış mıdır, yalnız bunun bilgisini verir. Ve burada bir karşılaştırma yapmış olmam da söz konusu değildir; kaydırak üzerinde bir hareket, eyleme gücünün düşüşü ya da yükselişi söz konusudur.
Spinoza’ya göre üç fikir türü olacaktır. Şimdi artık affectus’tan, duygulamdan bahsetmiyoruz; çünkü işin aslında duygulam sahip olunan fikirler tarafından belirleniyor. Sahip olunan fikirlere indirgenmiyor, sahip olundan fikirlerce belirleniyor. Öyleyse burada önemli olan biraz duygulamları belirleyen bu fikirlerin ne olduklarını görmeye çalışmak olmalı; elbette duygulamın sahip olduğumuz fikirlere indirgenmediğini aklımızda tutarak. Duygulam asla indirgenemez fikre. Tümüyle başka bir düzene aittir.
Spinoza’nın ayırdettiği üç tür fikir arasında önce duygulanış fikirleri (affectio) var. Affectus’un tam aksine affectio’nun belli bir fikir tipi olduğunu göreceğiz. Demek ki, ilk olarak affectio, duygulanış fikirleri var. İkincisi, bizde Spinoza’nın mefhumlar (notiones) adını verdiği fikirler de olabiliyor. Ve üçüncüsü, aramızda bazılarının sahip olabildiği, çünkü çok zor bir iştir bu, öz fikirleri olabiliyor. Demek her şeyden önce bu üç fikir tipi var.
Nedir bir duygulanış (affectio)? Tam anlamıyla gözkapaklarınızın ağırlaştığını görüyorum... Yine de bütün bunlar pek eğlenceli şeyler. İlk bakışta, Spinoza’nın metnini doğrudan doğruya kabul edersek, duygulanışın bir fikirle hiçbir alakası yok. Ama bir duygulamla da alakası yok. Affectus’un eyleme gücünün variyasyonu olduğu belirlenmişti. Peki nedir bir duygulanış? İlk belirlemede, bir duygulanış şudur: Bir cismin, bir bedenin, başka bir cismin eylemine maruz kaldığındaki durumudur. Ne demek bu? "Güneşi üzerimde hissediyorum", ya da "üzerinize konuyor bir güneş ışını"; bu bedeninizin bir duygulanışıdır. Nedir bedeninizin bir duygulanışı? Elbette güneş değil, ama güneşin sizin üzerinizdeki eylemi ya da etkisi. Başka terimlerle söylersek bir etki, bir sonuç; ya da bir bedenin başka bir beden üzerinde eyleyişi. Elbette kendi Fiziğinin gerektirdiği nedenlerden dolayı Spinoza uzaktan eylem diye bir şeye inanmadığı için ona göre eylem her zaman bir temas gerektirir ve bu bedenlerin bir karışımıdır. Duygulanış iki bedenin, iki cismin bir karışımıdır; öteki üzerinde eyleyen dediğimiz bir bedenle berikinin izini alan başka bir bedenin. Bedenlerin her karışımına duygulanış denir.
Spinoza duygulanışı bedenlerin bir karışımı olarak tanımlamasının ardından affectio’nun değişiklliğe uğramış bedenin doğasını, duygulanmış ya da etkilenmiş bedenin doğasını işaretlediği sonucuna varır. Duygulanış etkileyen bedenin doğasından çok daha fazla, etkilenen bedenin doğasını işaretler. Spinoza şu ünlü örneğini ileri sürer: "Güneşi üçyüz ayak uzaklıkta duran yassı bir disk gibi görüyorum." İşte bu bir affectio’dur; ya da en azından bir affectio’nun algılanışıdır. Güneş algımın benim bedenimin kuruluşunu, benim bedenimin oluşma tarzını güneşinkine oranla çok daha fazla gösterdiği açıktır. Güneşi görsel algılarımın durumu sayesinde algılarım. Bir sinek güneşi farklı algılayacaktır.
Terminolojisinin açıklığını koruyabilmek için Spinoza bir affectio’nun değişikliğe uğratan bedenin ya da cismin doğasından çok değişikliğe uğrayan bedenin doğasını gösterdiğini söyleyecektir. Böylece affectio, değiştiren bedenin doğasını içerecektir. Spinoza’ya göre ilk fikir türünün bedenin bir duygulanışını temsil eden her tür düşünme tarzı olduğunu söyleyeceğim. Yani bir bedenin başka bir bedenle karışması ya da başka bir bedenin benim bedenim üzerinde bıraktığı iz duygulanış fikri adını alacaktır. Onun bir duygulanış fikri olduğu bu anlamda söylenmektedir; bu fikirlerin ilk tipidir. Ve bu birinci tipten fikirler Spinoza’nın birinci bilgi tarzı adını verdiği şeye tekabül eder. En aşağı bilme seviyesidir bu.
Neden en aşağı? Neden en aşağı olduğu kendiliğinden besbellidir, çünkü bu duygulanış fikirleri şeyleri yalnızca sonuçlarıylax yani etkileriyle tanımaktadırlar: Güneşin üzerimdeki duygulanışını, üzerimdeki izini hissediyorum. Bu güneşin bedenim üzerindeki etkisidir. Ama nedenleri, yani bedenimin ne olduğunu, güneşin bedeninin ne olduğunu ve biri öteki üzerinde şu etkiyi değil de bu etkiyi neden uyandırmaktadır, bu soruya cevap verecek şekilde bu iki beden arasındaki ilişkiyi, kesin olarak, hiç bilmiyorum. Başka bir örnek ele alalım: "Güneş mumu eritir, kili katılaştırır." Bu hiç de boş bir şey değil. Bunlar da duygulanış fikirleridirler. Eriyip akan mumu görüyorum, sonra onun tam yanında sertleşen kili görüyorum. Bu mumun bir duygulanışıyla kilin bir duygulanışıdır. Ve bende de, bu duygulanışların bir fikri vardır; etkileri, sonuçları algılarım. Peki, hangi bedensel birleşim sayesinde kil güneşin eylemiyle katılaşmaktadır? Duygulanışın algısında kaldığımda, bu konuda hiçbir şey bilmiyorum. Bu yüzden, duygulanış fikirlerinin nedenler olmaksızın sonuçların, etkilerin temsillerinden ibaret olduklarını söyleyeceğiz. Bu, Spinoza’nın kesin olarak, upuygun olmayan fikirler adını verdiği şeydir. Bunlar, karışımın nedeninden ayrılmış karışım fikirleridirler.
Ve işin aslında, duygulanış fikirleri seviyesinde upuygun olmayan ve bulanık fikirlerin ötesine geçemiyor olmamız çok kolay anlaşılır; nedir, gerçek hayatta duygulanış fikirleri? Ve kuşkusuz, maalesef, aramızdakilerin birçoğu, yeterince felsefe yapmadıkları için, böyle yaşayıp dururlar.
Bir kez, yalnızca bir kez Spinoza çok tuhaf ama çok çok önemli bir Latince kelimeyi kullanır: Occursus. Tam tercümesi karşılaşma. Duygulanış fikirlerine sahip olmam bakımından karşılaşmaların tesadüfleriyle yaşarım: Sokaklarda yürüyorum, hazetmediğim Pierre’i görüyorum; bu onun bedeniyle ruhunun kuruluşuyla ve benim bedenimle ruhumun kuruluşuna bağlı olarak gerçekleşiyor. Beden ve ruh, hoşlanmadığım birisi, bu ne demek? Sizlere Spinoza’nın ruh ile bedenden durmadan bahsettiği halde neden maddeci, hep Tanrıdan bahsedip durduğu halde neden tanrıtanımaz diye çok sert tartışmalara konu olduğunu anlatabilmek isterdim. Çok ilginç bir hikaye. İnsanların buna saf maddecilik demelerinin nedeni iyi görülebiliyor: Şuradaki adam hoşuma gitmiyor dediğimde, bu kelimesi kelimesine bedeninin benim bedenim üzerinde bıraktığı etkinin, ruhunun benim ruhum üzerinde bıraktığı etkinin beni hoş olmayan bir tarzda duygulandırdığı anlamına gelmektedir; burada bedenlerin bir karışımıyla ruhların bir karışımı söz konusudur. Zararlı bir karışım vardır, ya da iyi gelen bir karışım; hem beden, hem de ruh düzeyinde...
Tam da şunun gibi: Peynir sevmem. Ne demektir bu, peynir sevmem? Şu demektir: Peynir bedenimle hoşlanmadığım bir tarzda değişikliğe uğrayacağım şekilde karışıyor, başka hiç bir anlamı yok bunun. Öyleyse, ruhsal hoşlanmalarla bedensel ilişkiler arasında bazı ayrımlar yapmak için bir neden var. "Peynir sevmem" örneğinde bir ruh meselesi de var; ama Pierre ya da Paul örneğinde de bir beden meselesi... Bütün bunlar hep benzer şeyler. Basitçe şunu sormak gerekiyor öyleyse: Neden bu düzeyde, andığımız bu duygulanış fikri, bu karışım, zorunlu olarak bulanıktır ve upuygun değildir? Neden bu düzeyde, Pierre’in bedeninin ve ruhunun benimkine uymayacak bir biçimde oluşmuş olduğu konusunda mutlak olarak bilgisizim? Uymadığını bu düzeyde söyleyebilirim; ama her iki bedenin hangi kuruluşunun, düzeninin yüzünden bunun böyle olduğunu asla söyleyemem. Spinoza’nın dediği gibi, bunlar öncüllerinden, nedenlerinden ayrılmış, koparılmış sonuçlar, ya da, isterseniz, bu nedenlerin bilgisinden bağımsız etkilerin, yani sonuçların bilgisidir. Öyleyse her şey karşılaşmaların tesadüfüne terkedilmiş haldedir. Karşılaşmaların tesadüfünde ne olup bitebilir ki?
Peki nedir bir beden? Bu konuyu açmayacağım; bu özel bir dersin konusu olabilir ancak. Bir bedenin, ya da bir ruhun, ki bunlar aynı şeydir ne olduğunun kuramı Ethica’nın ikinci kitabında yer alır. Spinoza’ya göre bir bedenin bireyliği şöyle tanımlanır: Belli bir bileşik (bunun üzerine bastırıyorum, çok bileşik, çok karmaşık) ya da bileşik hareket ve durağanlık ilişkisi ya da oranı bu bedenin parçalarını etkileyen bütün değişikliklere karşın korunuyorsa bu o bedenin bireyliğidir. Yani bu sözkonusu bedenin bütün parçalarını sonsuzca etkileyen bütün değişiklikler karşısında belli bir hareket ve durgunluk oranının korunması, sürekliliğidir bireylik. Bir bedenin sonsuzca, sonsuza kadar bileşik olduğunu anlayabiliyorsunuz herhalde. Sözgelimi gözüm, ve gözümün göreli sürekliliği, değişmezliği gözümün çeşitli parçalarının veya kısımlarının uğradıkları bütün değişimlere rağmen varlığını sürdüren belli bir hareket ve durgunluk oranıyla tanımlanır. Ama gözümün bizat kendisi, sonsuz parçalara sahip olmakla beraber, bedenimin parçalarından biridir de; göz, sırası gelince yüzümün bir parçasıdır, yüz de kendi hesabına, bedenimin bir parçasıdır, vesaire...
Böylece elinizde şu ya da bu derecede bir bireylik oluşturmak üzere birbirleriyle bileşimlere girecek bir sürü oran ve ilişki bulunuyor. Ama bu düzeylerin ya da derecelerin herbirinde bireylik, belli bir hareket ve durgunluk oranı tarafından tanımlanacaktır.
Eğer bedenim böyle yapılmışsa, eğer bedenim bir parçalar sonsuzluğunu içeren belli bir hareket ile durgunluk oranıysa neler olur? İki şey olup bitebilir: Sevdiğim bir şeyi yerim; ya da başka bir örnek: Bir şey yerim, zehirlenir yere yığılırım. Kelimesi kelimesine gündelik anlamıyla birinci durumda iyi bir karşılaşma, ötekindeyse kötü bir karşılaşma söz konusudur. Bütün bunlar, occursus kategorisine dahildir. Kötü bir karşılaşma yaptığımda bu benimkine karışan bedenin benim oluşturucu oranımı yıktığı, ya da bağımlı oranlarımdan birini yıkmaya eğilimli olduğu anlamına gelir. Mesela, bir şeyler yerim, karnım ağrır, ölmem. Öyleyse yediğim şey benim oluşturucu ilişkilerimden, alt-oranlarımdan birini yıkıma uğratmış ya da bastırıp engellemiştir. Sonra, bir şey yerim ve ölürüm. Burada, yediğim şey, bileşmiş oranımı, kurulmuş oranımı çözüp dağıtmıştır. Benim bireyliğimi tanımlayan karmaşık ilişkiyi ya da oranı çözülmeye uğratmıştır. Alt bireyliklerimden birini bileştiren, oluşturan bağımlı, alt ilişkilerimden veya oranlarımdan birini değil, bedenimin karakteristik oranını yıkıma uğratmıştır. Aksine, bana uyan herhangi bir şey yediğimde ise böyle bir durum söz konusu değildir.
Kötü nedir, diye sorar Spinoza. Buna mektuplarında rastlarız; bunlar, herkes gibi kötü olan genç bir Hollandalıya yolladığı mektuplardır. Bu Hollandalı Spinoza’yı sevmiyordu ve durmadan saldırıyordu ona. Ona şunu soruyordu: Sizin için kötü ne demektir, söyleyin bana. Bilirsiniz, o zamanlarda mektuplar çok önemliydi ve filozoflar çok sayıda mektup gönderirlerdi. Çok, ama çok nazik bir adam olan Spinoza başlangıçta mektup arkadaşının bilgilenmek ve öğrenmek isteyen genç bir adam olduğunu zannetti. Ama yavaş yavaş, hiç de öyle olmadığını, Hollandalının onun postunu istediğini anlamaya başladı. Mektuplaşma ilerledikçe, iyi bir Hıristiyan olan Blyenberg’in öfkesi kabardı ve ona şunu yazdı: Ama siz, Şeytanın ta kendisisiniz! Spinoza diyordu ki kötü, kötülük, anlamak hiç de zor değil, kötü bir karşılaşmadır. Sizinkiyle kötü karışan bir bedenle, bir cisimle karşılaşma. Kötü karışım ise, bağımlı oranlarınızdan birinin ya da oluşturucu oranınızın tehdit edildiği, engellendiği, belki de mahvolduğu bir biçimde karışmadır.
Gittikçe daha da neşelenerek, haklı olduğunu göstermek isteyerek Spinoza kendi tarzınca Adem örneğini inceledi. İçinde yaşamakta olduğumuz koşullarda, yalnızca tek bir fikir türüne, duygulanış fikirlerine sahip olmaya mahküm gibi görünüyoruz. Varolmak için bizi beklemek zorunda olmayan bu bedenlerin, cisimlerin bu eylemlerinden hangi mucizeyle çıkacağız? Nedenlerin bilgisine nasıl yükselebiliriz? Şimdilik, bize verilmiş, bahşedilmiş olan her şeyin duygulanış fikirlerinden, karışım fikirlerinden başka bir şey olmadığı iyi görülüyor. Şimdilik, doğduğumuz andan itibaren karşılaşmaların tesadüfüne mahküm olduğumuz iyi görülüyor; öyleyse pek bir şans yok gibi. Bu neyi anlatır? Bu daha şimdiden Descartes’a karşı zorlu bir tepkiyi gösterir. Çünkü Spinoza, ikinci kitapta büyük bir güç ve ısrarla, kendimizi ve dışarıdaki bedenleri,, ya da cisimleri sadece ve sadece dış cisimlerim bizim bedenimiz üzerinde bıraktıkları duygulanışlar aracılığıyla bilebileceğimizin altını çizecektir. Descartes’ı biraz hatırlayanların bileceği gibi, bu temel anti-Dekartçı önermedir çünkü düşünen şeyin (res cogitans) bizzat kendisi tarafından her türlü kavranışını reddetmektedir. Yani cogito’nun varoluş imkanlarının her türünü reddetmektedir. Hiçbir zaman bedenlerin karışımından başka bir şey bilmeyeceğim ve kendimi de başka bedenlerin benimki üzerindeki eylemi ve oluşturdukları karışımlar dışında asla bilemeyeceğim.
Bu yalnızca anti-Dekartçılık değil, aynı zamanda bir anti-Hıristiyanlıktır da. Neden? Çünkü, tanrıbilimin temel noktalarından biri, yaratılmış ilk insanın dolaysız, kendiliğinden yetkinliği öğretisidir; buna tanrıbilimde Adem’in Yetkinliği kuramı denir. Adem, günah işlemeden önce, ne kadar olabilirse o kadar yetkin yaratılmıştır. Sonra da tam anlamıyla düşüşün öyküsü olan bir günah öyküsü anlatılır. Ama düşüş, yaratılmış bir varlık olarak Adem’in yetkin olduğunu varsayar. Bu fikir Spinoza’ya çok komik gelir. Onun fikrince bu mümkün değildir. İlk insana dair bir fikre sahip olduğumuzda bu ancak en güçsüz, en az yetkin bir varlığa ilişkin olabilir ancak. Olabilecek en az yetkin bir varlık; çünkü ilk insan karşılaşmaların ve başka cisimlerin kendi bedeni üzerindeki eylemlerinin tesadüflerine bırakılmış olarak varolabilir yalnızca. Bu yüzden, eğer Adem’in varolduğunu kabul etsek bile, onun mutlak bir yetkin olmayışlık, mutlak bir upuygun olmayışlık tarzında varolduğunu da kabul etmemiz gerekir. Adem bir bebeğin tarzınca varolabilir ancak: Karşılaşmaların tesadüfüne bırakılmış bir halde. Meğer ki korunaklı bir ortamda yaşatılsın; ama bu konuda çok fazla konuştum. Ne demektir, korunaklı bir ortam?
Kötü, ya da kötülük kötü bir karşılaşmadır; ne demek bu? Spinoza, Hollandalıyla sürdürdüğü mektuplaşmasında ona şunları yazdı: Hiç durmadan önüme Tanrı’nın Adem’e elmayı yemeyi yasaklaması örneğini çıkarıp duruyorsun. Ve bunu bir ahlak yasasının örneği olarak kabul ediyorsun. İlk yasak. Spinoza ona yazdı ki: Ama olup biten hiç de böyle değildir; ve Spinoza, Adem’in bütün öyküsünü zehirlenme veya kendini kaybetme biçiminde yeniden yazmaya girişti. Gerçekte ne olmuştu? Tanrı Adem’e hiç bir şey, ama hiç bir şey yasaklamış değildi. Ona bir vahiy indirmişti. Onu, elmanın bedeninin, onun, Adem’in bedeninin kuruluşu üzerinde zararlı bir etkiye sahip olacağı konusunda uyarmıştı. Başka terimlerle söylersek, elma Adem için zehirdir. Elmanın bedeni öyle bir karakteristik oranla oluşmuştu ki, Adem’in bedeni üzerinde ancak Adem’in bedeninin oranını çözüp dağıtacak bir eylemi olabilirdi. Ve eğer Adem’in Tanrı’yı dinlememek gibi bir yanlışı olduysa, bunun nedeni ona boyun eğmeyişi değil, onu hiç anlamayışıydı. Bu durum hayvanlarda da vardı: Bazıları onlar için zehir olacak şeylerden onları uzak tutan içgüdülere sahiptiler; ama başkaları da vardı ki, bu konuda, böyle bir içgüdüye sahip değildiler.
Benim bedenimi değiştirecek, benim üzerimde eylerken benim öz oranımla bileşime girecek, bedenimin karakteristik oranıyla birleşecek bir orana sahip olan bir cisimle karşılaştığımda ne olup biter peki? O zaman da eyleme kudretimin arttığını söylerim; en azından bu oranda artmış olduğunu. Aksine, benim üzerimde eylerken benim öz oranımı yıkıma uğratan ya da çözüp dağıtan bir orana sahip bir cisimle karşılaştığım zaman diyeceğim ki eyleme gücüm azalmış, belki de mahvolmuştur. Burada iki temel duygulamımızı –affectus—buluyoruz: Keder ve Neşe.
Her şeyi, sahip olduğum fikirlere göre, bu seviyede yeniden sınıflandırırsak, iki duygulanış fikri türü olduğu ortaya çıkar: Birincisi, benim kendime özgü karakteristik oranımla uzlaşan ya da destekleyen bir etkinin fikridir. İkincisi ise, benim karakteristik oranımla uzlaşmayan, onu yıkıma ve dağılmaya uğratan bir etkinin fikridir. Bu iki duygulanış fikri tipine affectus’taki iki variyasyon hareketi, variyasyonun iki kutbu tekabül edecektir: Birinci durumda eyleme gücüm artmıştır ve ben bir neşe affectus’u tadarım; öteki durumdaysa eyleme gücüm azalmıştır, ben de bir keder affectus’u hissederim.
Ve bütün tutkuları, en ince detaylarına varıncaya kadar bu iki temel duygulamdan türetecektir Spinoza: Eyleme gücünün artışı olarak neşe, eyleme gücünün azalması ya da yıkılması olarak keder. Bu, her şeyin, ister beden ister ruh olsun, belli bir karakteristik, karmaşık oranla tanımlandığı anlamına gelmektedir; ama pekâlâ her şeyin, ister beden ister ruh olsun, belli bir duygulanma gücü tarafından tanımlandığını da söyleyebilirim. Her şey, sanki herbirimizin kendine özgü bir duygulanma gücüne sahip olduğuna varmaktadır. Eğer hayvanları ele alırsanız, Spinoza büyük bir güçle şunları söyleyecektir: Hayvanlarda önemli olan şey ne türler ne de cinslerdir; türler ve cinsler mutlak ölçüde bulanık mefhumlardır; yani soyut fikirlerden ibarettirler. Önemli olan şudur: Bir beden neye muktedirdir? Neler yapabilir? Nereye kadar gücü yeter? Ve bu noktada, bütün felsefesinin en temel sorularından birini atar ortaya (Hobbes ve başkaları da var tabii): Tek önemli soru, bir bedenin neye muktedir olduğunu bilmiyor olmamızdır; ruh ve zihin üzerine o kadar gevezelik ederiz, ama bir bedenin gücünün nelere yeteneceğini bilmeyiz. Oysa bir beden onu oluşturan oranların toplamıyla tanımlanmalıdır. Ya da, aynı kapıya çıkmak üzere, duygulanma, etkilenme gücüne, kudretine göre tanımlanmalıdır. Bir bedenin etkilenme, duygulanma gücünü bilmediğiniz ölçüde, bunu yalnızca karşılaşmaların tesadüfleriyle öğrenebilecek haldeyseniz, erdemli bir hayatınız olamaz, bilge filan olamazsınız.
Gücünüzün neye yettiğini, neye muktedir olduğunuzu bilmek. Ama hiç de bir ahlak sorunu olarak değil; her şeyden önce fiziksel soru olarak, bedene ve ruha sorulacak bir soru olarak. Bir bedenin, temelde saklanmış, gizli bir şeyi vardır: Uzun uzun insan türünden, insan ırkından bahsedilebilir; ama bu bedenimizi neyin etkilemeye muktedir olduğunu, neyin bedenimizi yıkmaya muktedir olduğunu öğretmeyecektir. Tek soru bu etkilenme, duygulanma gücüdür. Bir kurbağayı bir maymundan ayıran nedir? Spinoza’ya göre, bu asla türe ya da cinse ait karakterler değildir. Aynı duygulanışlara muktedir olmayışlarıdır. Demek ki, her hayvan için, gerçek duygulam haritaları, bir hayvanın muktedir olduğu duygulamların bir haritasını çıkarmak gerekir. İnsanlar için de durum aynıdır: Şu ya da bu insanın muktedir olduğu duygulamlar. Bu noktada, farklı kültürlere, toplumlara bağlı insanların aynı duygulamlara muktedir olmayacakları hemen farkedilebilir.
Bazı devletlerin Güney Amerika Kızılderililerini yoketme yöntemlerinden birinin, yerlilerin geçtikleri yollara griplilerin elbiselerini, hastanelerden toplanmış giysileri bırakmaya dayandığı iyi bilinir. Çünkü yerliler grip duygulamına karşı dayanıksızdırlar. Makinalı tüfeğe bile ihtiyaç yoktur; sinekler gibi ölür giderler. Yine bellidir ki, bizim durumumuzda, orman hayat şartlarında, pek uzun bir yaşama umudumuz olamaz. Öyleyse insan türü, insan ırkı ya da cinsi, Spinoza diyecektir ki birinin muktedir olduğu duygulamların listesini çıkarmadıkça, boşuna, hiç bir önemi yok; duygulamlar listesi, kelimenin tam anlamıyla, yakalanmaya muktedir olduğumuz hastalıklar da dahil olmak üzere. Yarış atıyla sütçü beygirinin aynı türden oldukları açıktır; bunlar aynı türün iki farklı cinsidirler. Yine de duygulamları çok farklıdır. Hastalıkları mutlak olarak çok farklıdır. Ve bu bakış açısından, bir sütçü beygirinin bir öküze, bir yarış atına göre çok daha yakın olduğunu söylemek gerekir. Demek ki, duygulamların etholojik bir haritası hayvanların cinse ait ve türsel belirlenimlerinden çok farklı bir şeydir.
Duygulanma, etkilenme gücünün iki farklı tarzda gerçekleşebileceğini görüyorsunuz. Zehirlendiğim zaman, etkilenme gücüm mutlak olarak dolmuş, gerçekleşmiş haldedir. Ama öyle dolmuş, öyle gerçekleşmiştir ki bu yüzden eyleme gücüm sıfıra iner; yani bastırılmış, engellenmiştir. Aksine, neşe duyduğum zaman, yani oranını benimkiyle bileştiren bir bedenle karşılaştığım zaman, etkilenme gücüm yine tümüyle dolmuş, gerçekleşmiştir. Ve yine, eyleme gücüm artmıştır ama nereye kadar, neye doğru?
Kötü bir karşılaşma durumunda, bütün varoluş gücüm (vis existendi) yoğunlaşarak, konsantre olarak, şu hedefe doğru yönelmiş, gerilmiştir: Beni etkileyen bedenin izini, etkisini geri itmek için kuşatmak; eyleme gücüm işte bu oranda azalmış haldedir öyleyse.
Bunlar çok somut şeyler: Başınız ağrıyor ve şöyle diyorsunuz: Okuyamıyorum bile. Varolma gücünüz migren izini o kadar kuşatmıştır ki bu durum bağımlı oranlarınızdan birinde de değişimler yaratmıştır; migreninizin izini o kadar sıkı bir kuşatma altında tutar ki eyleme gücünüz o oranda azalmıştır. Aksine, "hey be, ne kadar iyi hissediyorum kendimi" dediğinizde ve kendinizi memnun hissettiğinizde, kendinizi memnun hissetmenizin bir nedeni de sizin oranınızla uyum içinde olan oranlarla sizinkine karışan bir bedene karşılaşmanızdır.
O anda ise, sizi duygulandıran bedenin kuvveti sizinkiyle öyle bir bileşime girmiştir ki eyleme gücünüz artar. Her iki durumda da etkilenme, duygulanma gücünüz tümüyle gerçekleşmiş, dolmuş olmasına rağmen, öyle bir tarzda gerçekleşmiş olabilir ki, eyleme gücünüz sıfıra da inebilir, sonsuza da yükselebilir.
Sonsuza mı? Doğru olabilir mi bu? Kuşkusuz hayır; çünkü bizim seviyemizde varolma güçleri, etkilenme, duygulanma güçleri ve eyleme kuvvetleri zorunlu olarak sonludurlar. Yalnızca Tanrının mutlak olarak sonsuz bir gücü vardır. Burası iyi; ama bazı sınırlar içinde, sahip olduğum duygulanış fikirlerine bağlı olarak, eyleme gücünün içinde bulunduğum bu variyasyonlarından geçmeyi bir an olsun bırakmam; sahip olduğum duygulanış fikirlerine ve yaptığım karşılaşmalara bağlı olarak affectus’un sürekli variyasyonunun çizgisini asla terkedemem; öyle ki, her an, etkilenme, duygulanma gücüm tümüyle gerçekleşmiş, dolmuş haldedir. Ama ya keder tarzında, ya da neşe tarzında dolmuştur. Anlayın ki, her ikisi birden aynı anda olabilir, çünkü bizi oluşturan alt oranlar içinde, bizim bir parçamız kederden, başka bir parçamız ise neşeden oluşabilir. Yerel kederler vardır; yerel neşeler vardır. Mesela Spinoza gıdıklanmayı örnek olarak verir: Yerel bir neşe. Ama bu, gıdıklanmada, uyarılmada her şeyin neşe olduğu anlamına gelmez. Bu öyle bir doğaya sahip bir duygu olabilir ki, başka bir doğaya sahip olan bir tahrişi, bir keder olan tahrişi de getirebilir. Etkilenme, duygulanma gücüm aşılmaya eğilimlidir. Duygulanma gücünü aşmış biri için hiç bir şey iyi değildir. Etkilenme, duygulanma gücü gerçekten bir yeğinlik, ya da yeğinlik eşiğidir.
Spinoza’nın aslında istediği, birinin özünü yeğin bir tarzda, yeğin bir miktar olarak tanımlamaktır. Yeğinliklerinizi bilmediğiniz sürece kötü karşılaşmaların riskiyle karşı karşıyasınız. İsterseniz şunu diyebilirsiniz: Ne güzel, aşırılık, ölçüsüzlük... Oysa ortalıkta hiç de bir ölçüsüzlük yoktur; yalnızca başarısızlık vardır; başarısızlıktan başka hiç bir şey... Aşırı doz alanlara bir tavsiyedir bu. Bu tam anlamıyla, topyekün bir mahvoluşun aşıp geçtiği bir duygulanış gücü hikayesidir.
Kuşkusuz benim kuşağımda, ortalama olarak, felsefede çok daha eğitilmiş, çok daha bilgiliydik (tabii felsefe yaptığımızda); buna karşın, başka alanlarda, müzikte, resimde, sinema alanlarında çok çarpıcı bir tür kültürsüzlük hakimdi.
İzlenimim o ki, aranızdaki çoğu kişi açısından, bu ilişki değişti; yani felsefede hiç bir şey, ama mutlak olarak hiç bir şey bilmiyorsunuz; buna karşın bir renk nedir, bunu biliyorsunuz, ya da, daha doğrusu, renk gibi şeylere dair somut bir duyarlığınız var. Bir sesin ya da bir imgenin ne olduğunu biliyorsunuz.
Bir felsefe bir tür kavramlar sintetayzırıdır; bir kavram yaratmak ideoloji filan değildir; bir kavram, bir hayvandır.​
Şimdiye kadar tanımladığım tek şey, yalnızca eyleme gücünün artışı ve azalışıydı; ya da eyleme gücü ister artsın, isterse azalsın, buna tekabül eden duygulamın (affectus) her zaman bir tutku olduğuydu. İster eyleme gücümü arttıran bir neşe söz konusu olsun, ister eyleme gücümü azaltan bir keder, bunların her ikisi de tutkudurlar: Neşeli tutkular ya da kederli tutkular. Spinoza bir kez daha bizi kederli duygularla etkilemek isteyenlerin evrende kurmuş oldukları bir komployu, bir tezgahı yüzlerine vurmaktadır. Rahibin tebalarının, takipçilerinin kederine ihtiyacı vardır; tebalarının kendilerini suçlu hissetmelerine ihtiyacı vardır. Eyleme gücünün ne olduğunu henüz tanımlamadım. Kendini-duygulandırmalar, kendini-etkilemeler ya da başka bir deyişle aktif duygulamlar eyleme gücümüze sahip olmamızı ve şu ya da bu nokta üzerinde, tutkular alanından sıyrılıp eylemler alanına geçmemizi varsayarlar. Bunu da görebilmek bize kalıyor.
Duygulanış fikirlerinden nasıl çıkabiliriz; eyleme gücümüzün artışına ya da azalışına dayalı olan pasif duygulamlardan nasıl çıkabiliriz; upuygun olmayan fikirlerin dünyasından nasıl çıkabiliriz? Koşullarımızın bizi kesin olarak bu dünyaya hapsetmiş gibi göründüklerini söylememiş miydik ki? İşte Ethica’yı bu noktadan itibaren okumaya başlamak gerekir; sanki bir tiyatro sahnesi hazırlanmış gibidir orada. Etik bize artık tutkuların bulunmadığı, eyleme gücünün bütün bu sürekli variyasyonlardan geçmek yerine fethedildiği, elde edildiği yerde aktif duygulamların olduğundan bahsedecektir. Burada çok kesin bir nokta vardır. Etik ile Ahlak arasında temel bir fark bulunur. Spinoza ahlak yapmaz; çok basit bir nedenle: Hiç bir zaman, ne yapmamız gerektiğini sormaz; her zaman nelere muktedir olduğumuzu, neyin gücümüz dahilinde olduğunu sorar. Etik, bir güç sorunudur, bir kudret sorunudur; hiç bir zaman bir ödev sorunu değildir. Bu anlamda Spinoza derin ölçüde ahlaktan uzaktır. Ahlak sorunu, iyilik ile kötülük konusuna gelince; Spinoza’nın mutlu bir yaradılışı vardı, çünkü bunların ne anlama geldiklerini bile bilmiyordu. Anladığı şey sadece iyi ya da kötü karşılaşmalar, gücün artışları ve azalışlarıydı. Nietzsche üzerinde bıraktığı etkinin bu kadar yüksek olmasının nedeni budur.
Bu duygulanış fikirlerinin dünyasına ve neşe ile kederin bu sürekli duygusal variyasyonlarına tümüyle kapatılmış haldeyiz; öte taraftan eyleme gücüm kâh artıyor, tamam, kâh azalıyor; ama ister artsın, ister azalsın yine tutku içinde kalıyorum, çünkü, her iki durumda da, ona sahip değilim: Henüz eyleme gücümden uzakta, ondan ayrıyım. O zaman, eyleme gücüm arttığında bu ondan göreli olarak daha az ayrı, kopuk halde olduğum anlamına gelmektedir, ya da tersi. Ama eyleme gücümden biçimsel olarak uzağım, ayrılmışım; ona sahip değilim. Başka terimlerle söylersek, kendi duygulamlarımın nedeni ben değilim; ve kendi duygulamlarımın nedeni olmadığım için, onlar bende başka bir şey tarafından üretiliyorlar: Demek ki, o zaman pasifim, tutkunun dünyasındayım.
Ama mefhum fikirleriyle öz fikirleri de vardır. Daha mefhum fikirleri seviyesinde bile, bu dünyada bir tür yol alma şansı ufukta görünecektir. Tümüyle boğulmuş haldeyiz, mutlak bir güçsüzlük dünyasına hapsedilmişiz; eyleme gücüm artsa bile bu bir variyasyon sekansında gerçekleşiyor; hiç bir şey, sokağın köşesinde kafama bir sopa darbesi yiyerek eyleme gücümün yeniden düşmeyeceğinin garantisini veremiyor.
Bir duygulanış fikrinin bir karışımın fikri olduğunu, yani bir bedenin benimki üzerindeki bir etkisinin fikri olduğunu hatırlıyorsunuz. Bir mefhum fikri ise artık bir bedenin benimki üzerindeki etkisiyle ilgilenmemektedir. Bu iki beden arasında, karakteristik oranların uygunluk ve uygunsuzluğunu hedefleyen, bununla ilgilenen bir fikirdir. Eğer böyle bir fikir varsa –henüz var olup olmadığını bilmiyoruz, ama varolamayacağı sonucuna varıncaya kadar, herhangi bir şey tanımlanabilir—buna nominal bir tanım denir; diyeceğim ki, mefhumun nominal tanımı, onun, bir bedenin öteki üstündeki etkisini, yani iki bedenin karışımını temsil etmek yerine, iki bedenin karakteristik oranlarının iç uygunluk ve uygunsuzluğunu temsil eden bir fikir olduğudur.
Bir örnek: Eğer arsenik denen bedenin karakteristik oranıyla insan bedeninin karakteristik oranı üzerine yeterince bir şeyler bilseydim, bu iki oranın hangi bakımdan uyum içinde olmadıklarının bir mefhumunu oluşturabilirdim; hiç değilse arseniğin, kendi karakteristik oranınca, bedenimin karakteristik oranını yıkıma uğratacağını bilecek kadar. Zehirlendim, ölüyorum,
Görüyorsunuz ki, duygulanış fikirlerinden farklı olarak, mefhum, bir bedenin başkasıyla dıştan karışımının veya bir bedenin diğeri üstündeki etkisinin yakalanması değildir; mefhum nedenin kavranmasına yükselmiştir; öyle ki eğer karışımın şöyle ya da böyle bir etkisi varsa, bunun ele alınan iki bedenin ilişkisinin, oranın doğasından, ve bedenlerden birinin oranının öteki bedenin oranıyla oluşturduğu bileşimden geldiğini söylemektedir. Her zaman bir oranlar bileşimi söz konusudur. Zehirlendiğimde bu, arseniğin bedeninin benim bedenimin parçalarını beni karakterize eden orandan başka bir orana geçmeye zorladığı anlamına gelir. O anda, bedenimin parçaları, arsenikle tam tamına uyum içinde olan, arseniğin dayattığı yeni bir orana girerler; arsenik ise mutludur, benimle beslenmektedir. Arsenik neşeli bir tutku yaşar çünkü, Spinoza’nın pek güzel söylediği gibi, her bedenin bir ruhu vardır. Demek ki, arsenik neşelidir, ben ise, elbette, hiç de öyle değilim. Bedenimin parçalarını onunla, arsenikle belli bir orana, belli bir ilişkiye geçmeye zorlamıştır. Ben ise, kederliyim, ölüme gidiyorum. Mefhumun, eğer ona erişebilirseniz, harika bir iş olduğunu görüyorsunuz değil mi?
Analitik geometriden uzakta değiliz. Bir mefhum hiç de soyut filan değildir; çok, ama çok somuttur: Şu beden, ya da bu beden. Eğer hazetmediğimi söylediğim şeyin ruhunun ve bedeninin karakteristik oranı, benim karakteristik oranımla oluşturabileceği oranla birlikte elimde olsaydı, her şeyi anlayacaktım; nedenlerden ayrılmış sonuçlarla ve etkilerle tanımaya mahküm olmak yerine nedenlerle tanıyacaktım. O zaman bende upuygun bir fikir olacaktı. Aynı şekilde, eğer birinden neden hazzetmediğimi bildiğimde de aynı şey. Örnek olarak hep yemek işlerini alıyorum; ama aşk meselelerinde de bunların tek satırı değişmez. Bu hiç de Spinoza’nın aşk meselelerini beslenme meseleleri gibi gördüğü anlamına gelmez; isteseydi yemek meselesini de aşk meselesiyle bir tutardı. Strindbergvari bir aşk meselesini ele alın; ilişkiler çözülürler ve yeniden başlamak üzere, yeniden birleşirler. Affectus’un bu sürekli variyasyonu nedir, ve bazı uyumsuzluklar bazılarına neden iyi gelir, neden onlara uyarlar? Neden bazıları her zaman belirsizce tekrarlanan bir aşk sahnesinde rahat edip yaşayabilirler ancak? Sanki serin bir duş almış gibi
çıkarlar oradan.
Ulus Baker
 
Tüm sayfalar yüklendi.
Sidebar Kapat/Aç

Yeni Mesajlar

Üst