Felsefe Cevapları

Soru 1 : «Felsefe» sözünün kaynağı ve anlamı nedir?

«Felsefe» sözü eski yunancadan arapçaya ve bu dilden türkçeye geçmiştir. Bu sözün yunanca aslı «pihilosophia» dır ve iki kelimeden meydana gelmiştir. «Philia» kelimesi «sevgi» anlamına gelir; «sophia» ise «bilgelik» ya da genel olarak «bilgi» demektir, öyleyse, «philosopihia», «bilgeliği - sevmek» ya da «bilgi - sevgisi» anlamına geliyor. «Philosophos» (filozof), «bilgeliği -seven», «bilgeliği arayan ve ona ulaşmak isteyen kişi» dir; bilgi ve hakikat âşığıdır. Eski yunancadaki «sopihia» kelimesinin, sadece kuru ve soyut bilgi anlamına değil; akıllıca hareket etmek, aşırılıktan kaçınmak, kendine egemen olmak ve kötü durumlara göğüs germeyi bilmek anlamına geldiğini de belirtmeliyiz. Demek ki, filozof, hayatın anlamını bulmaya ve bu anlama uygun şekilde yaşamaya çalışan kimsedir. Felsefenin amacı, sadece bilgi vermek değil, aynı zamanda doğru davranışlarda bulunmamızı sağlamak, ahlâklı yaşamanın yollarını öğretmektir. Eski yunan düşüncesi bilgi ile bilgelik; bilmek ile işlemek (ahlâk) arasında sıkı bir ilinti görüyordu. Sokrates, bundan ötürü, «kimse bilerek kötülük işlemez» diyordu. Demek ki, «felsefe» kelimesini başlangıçta taşıdığı anlam içinde ele alırsak, sadece bilme¬nin değil, ahlâka uygun ve mutlu bir hayat yaşamanın da söz konusu olduğunu; «felsefe» denince, sağlam bilgiler edinilme çabası kadar, doğru, ahlâklı ve mutlu yaşama çabasının da kastedildiğini görürüz.


Kelimenin taşıdığı bir başka anlam özelliği de, «philosophia» nın, bilgeliğe karşı duyulan «sevgi» ya da «dostluk» oluşudur. «Philosophos» yani filozof, kesin bilgilere yada mutlak hakikatlere sahip olduğunu sanan kimse degildir. Bilgeliği ve bilgiyi seven, arayan, ele geçirmek için çaba harcayan kimsedir. «Philosophos» kelimesini, ilk olarak İsa'dan önce altıncı yüzyılda yaşayan eski yunan filozofu Pylhagoras'ın kendisi için kullandığı söylenir. Pythagoras, kendisinin, mutlak doğruları elde etmiş bir kimse degil, bilgi arayıcısı ve bilgelik âşığı olduğunu söylemek isliyordu. Demek ki, filozof, mutlak bilgileri ve hakikatleri bulduğunu düşünerek mutluluk duyan bir kimse değildir. Ama hiç bir şeyin bilinemeyeceğini düşünerek koyu bir şüpheciliğe düşen kimse de değildir. Filozof, edinmiş olduğu bilgileri yetersiz bulan, tedirginlik duyan, eleştirmelere tlirişen ve arayan kimsedir. İnançlarına körükörüne bağlı kimse, bilgiye ve hakikate sahip olduğundan şüphe etmez. Filozof ise, kendisine sunulan bilgileri, hakikatleri ve inançları eleştirir; irdeler; doğru olanı, gerçek bilgiyi, bilgeliği arar; insanoğlunun hayatını anlamlı kılacak, yaşanmaya dcjğer hale getirecek ve mutluluğa ulaştıracak ilkeleri ve kuralları bulmak ister; bunlara uygun olarak yaşamaya çalışır. Bu ilkeleri ve kuralları, iyice araştırılıp akıl yoluyla bulunmuş temeller üzerine kurmaya çalışır. Felsefî düşünce, eleştirici bir tavır takınmaktır; eylem (ahlâk) alanında, peşîn hükümlerden, içinde, yaşadığımız çevrenin bize kabul ettirdiği inançlardan, tutkulardan, duygulardan ve alışkan¬lıklardan sıyrılıp uzak durmak, onlara dışardan bakmak, onları irdelemek ve eleştirmektir. Kısacası, bilginin temeli olacak doğrulara ve davranışımızı yönetecek ilkelere ulaşmak çabasıdır; arayışıdır, sevgisidir.
Tarih boyunca çeşitli filozoflar gelip geçmiş, farklı felsefe sistemleri kurulmuştur. Hatta, bu sistemlerin bazıları, uzun ya da kısa süreler boyunca, mutlak bir hakikat fllbi kabul edilmiş; insan düşüncesini ve hayatını etkilemiştir. Bununla birlikte, gerçek felsefenin özünde, yukarda açıkladığımız «philosophia» sözünün ilk anlamı, her zaman varolagelmiştir. Yani, gerçek felsefeler, her zaman, bir eleştirme, bir hakikat sevgisi ve arayışı; bir yaşayış, davranış ve ahlâk meselesi olarak, bu amaçlara yönelmiş bir çaba olarak ortaya çıkmıştır. Sistemlerin ve çeşitli felsefî düşünüşlerin derinine inilince, bu sevgiyi, arayışı ve çabayı görmek her zaman mümkündür.


Soru 2 : Felsefe ile din arasında ne gibi ilişkiler vardır?
Yukarda söylediklerimizden anlaşılacağı gibi, felsefe ve din, birbirine karşıt iki düşünüş ve davranış biçimidir. İlkel dînlerde olduğu gibi gelişmiş dînlerde (Musevilik, Hıristiyanlık, Müslümanlık) de, inanç yani îman temeldir. Herhangi bir dini benimseyen kişi, evren (kâinat) ve insanoğlunun hayatı hakkında belli birtakım görüşleri ve yargıları (hükümleri) kabul etmiş; bunlara inanmış kimsedir. Başka bir deyişle, hakikatin kendisine verilmiş olduğunu ve hakikate sahip bulunduğunu sanan kimsedir; evreni ve insanoğlunu bu hükümler, bu dogmalar (naslar) açısından gören kimsedir. Dinde, «bu, acaba böyle midir?» diye sorulmaz. Çünkü dinde, her şeyin cevabı verilmiş ve inanç sahibi kimse, bu cevaplara inanmış; onları doğru diye bellemiş ve benimsemiştir. Evreni kim yaratmıştır? insanoğlu nereden ve nasıl türemiştir? İnsanoğlunun dünyadaki yeri, tanrı ve hemcinsleri ile ilişkileri nelerdir? İnsanoğlu mutluluğa nasıl ulaşabilir? «İyi» ve «kötü» nedir? Ölümden sonra ruhlarımız ne olacaktır? giibi sorulara, dinlerde (özellikle, gelişmiş dinlerde) inceden inceye cevap verilmiştir. Bunlar, her dinin kutsal kitabında ve din öğretisinde açıklanmıştır. Dindar kimse, bu sorulara verilecek cevapları hazır olan kimsedir. Oysa felsefe, bunlara ve bunlara benzer bütün öteki sorulara, mantığa ve akılgücüne dayanarak eovap vermeye çalışır. Hazırlop cevapların hiçbirini kabul
edemez; dinleri, inançları, peşin hükümleri, gelenekleri sürekli olarak irdeler ve eleştirir, işte bundan ötürü, bu iki tavır, yani din ile felsefenin tavırları, birbirleriyle bağdaşması mümkün olmayan iki ayrı düşünce tarzıdır. Dinin, neden, nasıl ve ne için ortaya çıktığını ve neden ötürü etkili olduğunu felsefe araştırabilir ve açıklayabilir. Bu tür bir Inceleme, din felsefesinin konusunu teşkil eder. Ama din ve dinî düşünüş, felsefeyi kapsayamaz ve açıklayamaz. Dîn, felseye karşı, sadece, belirli bir tavır takınır. Felsefenin, «dinsizlik» olduğunu, insan aklının, tanrı ye evren hakkında bilgi edinemeyeceğini, felsefeyle uğraşmanın gereksiz ve beyhude bir çaba olduğunu söyler.

Soru 3 : Felsefe ile bilimler arasında ne gibi ilişkiler vardır?
Felsefenin, sağlam bilgiler edinmeyi amaç, edindiğini, hakikati bulup ortaya koymaya çalıştığını söyledik. Ama, bütün bilimlerin ortak amacının da bu olduğunu biliyoruz. Bilimler de, kendi araştırma alanlarında doğrulara ulaşmak amacını güderler. Demek ki, amaç bakımından, felsefe ile bilimler arasında fark yoktur, öyleyse fark nerededir? Fark, bilimlerin, ele aldıkları olaylar arasındaki ilişki ve bağıntıları belirtmekle yetindikleri halde, felsefenin bu ilişkilerin daha derinine gitmeye çalışmasındadır. Bilim, duygularımızın ve deneylerimizin bize tanıttığı olayların birbirlerini «nasıl» izlediklerini, hangi kanunlara uyarak ortaya çıktıklarını belirtmekle ve açıklamakla yetiniyor. Oysa felsefe bu olayların «ne» olduklarını bulmaya çalışıyor. Meselâ, toplumbilimi, toplumsal olayların arasındaki ilişkiyi, bu olayların ortaya çıkışlarının hangi kanunlara uyduğunu bul¬maya çalışıyor. Oysa felsefe, toplumun «ne» olduğunu soruyor. Biyoloji, bayat olaylarının; psikoloji ruh olaylarının ilişkilerini inceliyor. Oysa felsefe, hayatın ve ruhun «ne» olduğunu soruyor, bunların özünü açıklamaya çalışıyor.

Bilimlerin hepsi, hakikatleri bulmaya çalışıyorlar, ama hakikatin ne olduğunu sadece felsefe araştırıyor. Böylece, felsefe, bilimlerin ele almadıkları en genel sorulara cevap vermek istediği gibi, vardıkları sonuçları da inceleyerek bir araya getirmek ve bunlardan genel sonuçlar çıkarmak istiyor. Demek ki felsefe, bilimlerin kendi özel inceleme alanlarında elde edilen sonuçları bir araya ge¬tirmek, bütünlemek, toplu bir bilgi ortaya koymak istiyor; evren hakkında, bize, toplu ve kapsayıcı bir görüş vermek istiyor. Burada, felsefî düşüncenin temel bir özelliğinin ortaya çıktığını görüyoruz. Felsefe, bilimler gibi, belıirli bir yöntemle belirli ve sınırlı bir alanda bilgiye ulaşmaya yönelmiyor. Felsefe, daha çok, edinilmiş bilgi üzerinde sorular sormaya, düşünmeye yöneliyor. Demek ki, felsefî düşünce, zihnin kendisi üzerine dönen, kendisine yönelen bir içdüşünme (teemmül-reflexion) olarak ortaya çıkıyor.. Bilgilerimiz hakkında bir soruşturma, araştırma, eleştirme olarak beliriyor. Bilimlerin gittikçe ilerlemesi ve genişlemesi, felsefî düşüncenin bu özelliğini daha da belirginleştirmîştir.

Soru 4 : Bilimler felsefeden ne zaman ayrıldı?
ilkçağda, felsefe ile bilimler arasında kesin farklar yoktu. Felsefe, bütün bilimleri kapsıyordu ve bilimler, kendi özel araştırma alanlarını ve metotlarını henüz ortaya koymamışlar ve felsefeden ayrılıp bağımsız hale gelmemişlerdi. Ama bilimler, evrensel bir bilgi olarak kabul edilen felsefeden zamanla ayrıldılar. İlk önce geometri ve daha sonra mekanik bilimleri bağımsız hale geldi. Geometrinin bağımsız hale gelmesine Eukleides (İ.Ö. III. yy), mekanik biliminin bağımsızlaşmasına da aynı çağda yaşamış olan Arkhimedes önayak oldu. Fizik bilimi, Galileo (1564-1642) ve Newton (1643-1727) tarafından felsefeden bağımsız olarak kuruldu. Daha sonra XVII. yy. da Lavoisier ile kimya, XIX, yy. da Claude Bernard ile biyoloji bağımsız, bilimler haline geldi. Psikoloji ve sosyoloji bilimleri insanla ilintili konuları ve problemleri kendi özel metotları ile ele alarak incelediler. Tabiat bilimleri gibi, insanla ilintili bilimler de, inceledikleri olayları ölçüye vurup nicelik (kemiyet) olarak kesin bilgiler halinde dile getirmeye çalıştılar. Bilimin bu ilerleyişi, bir zamanlar bütün bilgilerı kapsayan evrensel bir bilim olarak kabul edilen felsefenin alanını gittikçe daralttı. Hatta, bilimlerin, inceledikleri olaylar ve bu olayların bağlı olduğu kanunlar hakkında sağlam bilgiler verdikleri, ama felsefenin bu çeşit bilgilere ulaşamadığı ve bundan ötürü artık aşılmış bir düşünce tarzı olduğu ileri sürüldü. Bilimlerin yanı sıra felsefenin gereği olmadığı savunuldu. Hele felsefenin, varlık, tanrı ve insan ruhu hakkında bilgi vermek iddiasında olan bölümünün yani metafizik'in hiçbir bilimsel değer taşımadığı söylendi.

Soru 5 : Metafizik nedir?
Metafizik, felsefenin belirli bir bölümüdür. Bu bölüm¬de, «Varlık nedir?», «Bir dış dünya var mıdır?», «Vücut ile ruh arasındaki ilişkiler nelerdir?», «Tanrı var mıdır?», «Ruh ölümlü müdür, ölümsüz müdür?» gibi sorulara cevap aranır. Ayrıca bilgimizin nereden geldiği; neleri bilmemiz mümkün olduğu ıgiıbi problemler de ele alınır. Filozoflar, tarih boyunca, metafizik kelimesini çeşitli biçimlerde kul-lanmışlardır; metafizikten yana olmuşlar ya da metafiziği eleştirmişler ve yermişlerdir. «Metafizik» kelimesi ilk olarak isa'dan önce birinci yüzyılda, Rodoslu Andronikos tarafından ortaya atılmıştır. Andronikos, büyük yunan filozofu Aristoteles'in (İ.Ö. 384-322) eserlerini bir araya getirdiği zaman, fizikle ilgili bölümden sonraya gelen esere «metafizik» yani «fizikten - sonra - gelen» ya da «fizik -ötesi» adını vermiştir. Daha sonraları Aristoteles'in bu eserinde incelediği konular, metafiziğin konuları olarak kabul edilmiştir. Metafizik konular deyince, duyularımızı ve algılarımızı (idraklerimizi) aşan konular kastedilmiştir. Aristo-
teles, bu kitabında incelenen konulara «ilk felsefe» diyordu. İlk felsefe yani metafizik, varlığı varlık olarak inceliyor; genel olarak varlığın şartlarını, kaç çeşit «neden» (illet) oldu¬ğunu, bütün varlıkların kaynağını yani tanrıyı açıklıyordu. Ortaçağın sonuna kadar, klasik, felsefertin temel konusunu metaıfizik teşkil etmişti. Bilimlerin ilerlemesiyle, felsefe içinde, metaıfiziğe karşı eleştirici bir tavır ortaya çıktı. Duyularımızı ve algılarımızı aşan konuları inceleyen metafiziğin, sağlam bilgiler veremeyeceği ileri sürüldü. Bilgilerimizin kaynağının ve değerinin araştırılması gerektiği ileri sürüldü. Böylece modern çağlarda, felsefenin ağırlık noktası, metafizikten, bilginin kaynağını, imkânlarını ve değerini araştıran «bilgi teorisi» ne kaydı. Bundan ötürü, modern çağlar felsefesi, eleştirici bir tutumu benimseyerek, felsefe (philosophia) kelimesinin ilk anlamına ' yeniden döndü, ilerde, felsefe tarihîni kısaca gözden geçirirken, felsefeyi geniş anlamda ele alarak çeşitli filozofların hem metafizik alanında, hem de felsefenin öteki kollarında ileri sürdükleri görüşleri bir arada vermeye çalışacağız.

Soru 6 : Felsefenin bölümleri nelerdir?
Felsefenin ele aldığı konular, çeşitli şekillerde sınıflandırılmıştır. Meselâ, liselerde genel felsefe öğretiminde, felsefe boş ayrı kolda ele alınır: Metafizik, mantık, bilgi teorisi, etik (ahlâk felsefesi), estetik (sanat felsefesi). Mantık'ın tıpkı psikoloji gibi bağımsız bir bilim olarak kabul edilip felsefeden ayrı tutulduğu da görülür.Bunun tersine, kimi zaman psikoloji, felsefeye dahil edilerek, onun içinde ögretilir, gerçekten de, bugün mantık bilimi, düşüncenin muhteva dışındaki şeklî işleyişini inceleyen «formel mantık» ve bilimlerin metotlarının dayandığı kuralları inceleyen " metotoloji" ve son zamanlarda yaygın ve etkili hale gelen "sembolik mantık" yada «lojistik» gibi bölümleriyle, felsefeden bagımsız bir bilgi kolu haline gelmiştir. Felsefe, bu bilgi dalının kendisini degil de dayandığı ilkeleri ve temelleri bilgi teorisi içinde inceler. Böylece, yukarki sınıflama şu şekle girmiş olur: metafizik, bilgi teorisi, etik, estetik. Ama öğretim alanında kesin ve değişmez bir sınıflama yoktur. Sınıflamalar ülkelere ve öğretim anlayışına göre değişiklik gösterir.

Felsefeyi, araştırma alanları bakımından ele alarak çeşitli kollara ayırmak da mümkündür. Böylece, metafizik (varlık, tanrı, ruh gibi konuların araştırılması); bilgi teorisi (aklın ve düşüncenin dayandığı ilkelerin, bilginin kaynağının, imkânının ve değerinim incelenmesi); ahlâk felsefesi (eylemlerimizin, «iyi» ve «kötü»nün incelenmesi), sanat felsefesi («güzel»in ve sanat yaratışının incelenmesi); tabiat felsefesi (tabiatın incelenmesi), tarih felsefesi, toplum felsefesi, dil felsefesi, din felsefesi v.b., gibi farklı bölümler ortaya konabilir.
Bir başka sınıflamaya göre felsefe, genel olarak varlığın ne olduğunu araştıran «ontoloji» (varlıkbilim), bilgiyi ve hakikati inceleyen «gnozeoloji» ve «iyi», «kötü», «güzel» gibi değerleri inceleyen aksiyoloji'ye (değerler felsefesi) ayrılır. Çeşitli açılardan yapılan bu sınıflamaların altında, felsefî düşüncenin özünün bulunduğunu ve bu bölümlerin hepsinde ortak noktayı bu özün teşkil ettiğini unutmamak gerekir.

Soru 7 : «Felsefe» ve «feylesof» kelimeleri, dilimizde, ne gibi anlamlara gelir?
Günlük dilde «felsefe yapmak», derin ve anlaşılması güç sözler söylemek anlamına gelir. Kimi zaman da, sadece küçültücü ve alaycı bir anlamda kullanılır. Yani, anlaşılmaz şeyler söylemek, mugalata yapmak anlamını taşır. «Feylesof» kelimesi ise «felsefeyle uğraşan kimse» den başka, «dünyayı umursamayan kişi» ve «dinsiz» anlamına gelir. «Dünyayı umursamayan kişi» anlamında, yunanca «sopihos» yani «bilgi» kavramının kalıntılarını görmek mümkündür.

Çünkü bilge sözünün temeldeki anlamlarından biri de, «başına gelenlere göğüs gerebilen, aldırmayan kimse» dir. Ayrıca, dilimizdeki günlük kullanılışın taşıdığı bu anlamda, «dünya işlerine ve değerlerine önem vermeyen kimse» anlamı da bulunmaktadır. Nitekim «philosophos» da, yaşadığı çevrede kabullenilmiş düşüncelere ve değerlere karşı eleştirici tavır takınan; gerçek değerleri bulmaya çalışan, onları gözönünde tutan kimsedir. «Dinsiz» anlamında da, felsefenin inanca değil akıla dayanması özelliğinin dile geldiği görülüyor. Feylesofun, dinî inançlardan çok akla dayandığı, imana değil akla ve düşünceye yönelmiş olduğu belirtiliyor. Osmanlıcada, bilge karşılığı «bakîm» ve bilgelik karşılığı «hikmet» sözleri de kullanılır, islâm felsefesinde, filozofları belirtmek için «felâsife» dendiği gibi «hükema» yani «hakimler» (bilgeler) de deniyordu. Osmanlıcadaki «Hakîm», «feylesof»tan daha geniş kapsamlıydı ve «her şeyde üstün tedbirli tanrı», «çok bilgili», «feylesof» ve «bekim» anlamlarına geliyordu. «Hikmet» kelimesi de «felsefe», «gizli ve bilinmeyen nokta», «sebep», «ahlâka ait kısa söz» anlamını taşıyordu. Demek ki, «hikmet» kelimesi, «felsefe» den daha geniş anlamlıydı ve hem dinî hem de ahlakî kavramları kapsıyordu.


Soru 8 : Felsefe, günümüzde ne gibi anlam ve önem taşır?
Felsefe kelimesinin sözlük .anlamını ele alarak, her şeyden önce, «bilgiyi ve bilgeliği sevmek, doğru olanı araştırmak, doğru ve sağlam bilgilere ulaşarak davran ıslarımızı ve eylemlerimizi dogruya uygun olarak gerçekleştirmek»
anlamına geldiğini söyledik. Felsefenin soyut ve kuru bir bilgi değil, aynı zamanda bir yaşama ve davranma tarzı, bir bilgelik ve mutluluğu gerçekleştirmek isteği olduğunu söyledik.

Felsefenin, uzun bir süre; varlık, tanrı, insan ruhunun alınyazısı, hayatın anlamı gibi soruları ele aldığını yani metafizik adı altında bu en genel ve derin konuları
araştırdığını, bunlara cevaplar getirdiğini belirttik. Bilimlerin geliştiğini ve kendi alanlarında, felserfenin sağladığından daha güvenilir ve doğrulanabilir bilgiler verdiklerini ve bundan ötürü felsefenin yine eski «bilgi - severlik» e; bilginin ne olduğu, kaynağının nereden geldiği, ne gibi imkânlara sahip bulunduğu ve ne değer taşıdığı sorularına yöneldiğini; eleştirici bir tutum benimsediğini söyledik. Ayrıca, felsefenin yeni bilgiler bulup ortaya koymaktan çok, (elde edilmiş bilgilere eğilerek onları eleştirmek ve irdelemek olduğu üzerinde durduk. Bundan başka, bilimlerin sağladığı sağlam bilgilerin sonuçlarını bir araya getirerek, evren hakkında kapsayıcı ve toparlayıcı bir açıklama, bütünleyici bir anlayış ve görüş sağlamaya çalıştığını belirttik. Böylece, felsefenin bütün çağlarda; aydınlığa, açıklığa, düşüncenin ve bilginin kendi hakkında daha apaçık bir anlayış ve kavrayışa ulaşmak için gösterdiği bir çaba olduğunu anlatmak istedik. Gerçekten de, felsefenin özü ve ölümsüz yanı, tarih boyunca kurulup, zamanla ve şartlar değiştikçe yıkılan sistemlerin kendisinde değil, bu sistemleri yaratan yöneliş ve çabadadır. Felsefe, yeni gerçeklere açık olan; onları irdeleyen, bilgiyi ve doğruları kökünden ele alarak aydınlığa kavuşturmak isteyen derinlemesine düşüncenin çabasıdır. Bu açıdan, eski önemini, başka bir biçim içinde sürdürmektedir. Felsefe tarihi boyunca kurulmuş olan sistemlerde ulaşılmış olduğu sanılan şeylerin hiçbiri değişmeyen ve geçerliğini ebediyen koruyan şeyler değildir. Varlığın tümü gibi, felsefenin bulguları ve açıklamaları da sürekli olarak değişikliğe uğrayan, ortaya çıkıp kaybolan şeylerdir. Ama bütün bunların altında, süregîden ve kalan bir şey de vardır. Bu, tarih boyunca çeşitli felsefe sistemlerini yaratarak ilerleyen ve kendi kendini daha açıklığa ve bilince kavuşturan insan düşüncesidir; insan düşüncesinin, kendi ürünü olan bilgiler ve buluşlar üzerinde sürekli olarak de-rinleşmesidir. Felsefe tarihini kısaca gözden geçirirken, insan ziihrtinin kendi ürünlerini ve kendi düşüncesini kavramak için harcadığı bu sürekli çabayı göreceğiz.

Soru 9 : Bugünkü anlamıyla felsefe nerede ve nasıl başlamıştı?
Fikir ve felsefe tarihi konusunda bugün sahip olduğumuz bilgilere dayanarak, felsefenin eski Yunanda başlamış olduğunu söylemek zorundayız. Gerçekten de, felsefenin cevaplarını vermeğe çalıştığı, «evrenin temeli ve kaynağı nedir?», «insan hayatının anlamı ve amacı nerededir?» gibi sorulara, akla dayanarak cevap vermeye çalışan ilk düşünürler eski Yunanistan'da yetişmiştir.

Eski yunan filozofları, dinlerin ve mitosların (efsanelerin), bu çeşit sorulara ver dikleri cevapla yetinmemişler; akla ve kavramlara dayanan bilimsel - felsefî cevaplar vermeye çalışmışlardır, kaynakları ister Çin, Hint, önasya ya da Yunanistan olsun, mitoslar, bu çeşit sorulara cevap verirken dinî düşüncenin kendine has özelliklerini taşımaktan kurtulamıyorlardı. Yani bu mitosların, en genel soruları (meselâ «evren nereden gelmiştir?») bir inanç konusu olarak kalıyordu. Mitoslarda, bütün peşin hükümlerden ye inançlardan uzak hür bir düşüncenin işleyişi görülmez. Üstelik, mitoslar, kavramlarla degil imajlarla (Imgelerle) iş görüyorlardı. Yani açıklamalarında kavramları (genel ve soyut düşünceleri) değil, somut varlıkları ve bunların insan zihnindeki yansılarını kullanarak açıklama yapıyorlardı. Yani mitoslar, insan gibi düşündükleri (İnsan suretinde kavradıkları) bazı güçleri
yani çeşitli tanrıları işin_içine karıştırarak evrenin
ortaya çıkışını açıklamaya çalışıyorlardı. Mitoslar, ev-
reni ve bütün tabiat olaylarını, kişi haline getirdikleri ve kişi
olarak tasavvur ettikleri kuvevetlerle açıklamak çabasından
başka şey değildi. Meselâ türk mitolojisi evrenin yaradılışını
şöyle açıklıyordu: «daha_yer ve gök yaratılmadan
önce, her şey sudan ibaretti. Ne toprak, ne gök, ne güneş,
ne de ay vardı. 'Bütün tanrıların en büyüğü. her_varlığın
başlangıcı ve insan oğlunun atası Tanrı Kara - Han, önce
kendisine benzer bir mahlûk yarattı ve ismimine Kişi dedi.
Kara - Han ve Kişi, iki siyah kaz gibi, rahatça, su üzerinde
uçuşuyorlardı. Fakat Kişi, bu mesut sükûnetten memnun
değildi. O Kara-Han'dan daha yükseğe uçmak istiyor-
du..»_J[Bk. «100 Soruca Mitologya», Behçet Necatiglil,
Gerçek Yayınevi). Felsefe, Türkistan'da, Çin'de, Hint'te,
Mısır'da ve eski Yunanistan'da örneklerine bol bol rastladı¬
ğımız bu mitolojik düşüncenin eleştirilmesinden ve imaj¬
ların yerine bilimsel - felsefî kavramların ve açıklamaların
konmaya çalışılmasından doğmuştur. (Bk. «Felsefe Tarihi»,
Macüt Gökberk, Bölüm l.) Böylece, felsefe, dinlere kaynak-
lık etmiş olan ve özü bakımından dinden farklı olmayan
mitolojilerin aşılmasıyla , evrenin kaynağı ve insan hayatının
anlamı gibi genel meselelere, dinî düşüncenin etkisinden
kurtularak. kavramlarla ve _akı yürüterek cevap verilmesiyle
birlikte ortaya çıkmıştır. Bu çeşit ilk cevaplara ise, yukarda
belirttiğimiz gibi eski Yunan'da rastlıyoruz.

Soru 10 : Eski Yunan'dan önce, felsefî ve bilimsel düşünce yok muydu?
Eski Çin, Hint ve iran dinlerinde ve mitoslarında, hem tabiat hem de insan hayatı hakkında derin felsefî düşünceler bulunduğu bir gerçektir. Hatta Çin ve İran dinlerinde, varlıkları ve olayları karşıtlıklarla ve birbiriyle çatışan gerçeklerle açıklama eğilimi de vardı.

Yani eski doğu düşüncesinde, diyalektik görüşün ilkel bir şekline rastlandığı bile söylenebilir. («Diyalektik Düşüncenin Tarihi,» S. Hilâv, Sosyal Yayınlar). Bununla birlikte, burada, din düşüncesinin, hür bir araştırma, irdeleme ve eleştirme olan felsefî düşünce karşısında ağır bastığı da bir gerçektir. Başka bir deyişle, eski doğu düşüncesinde, felsefe, dinden tamamen sıyrılarak bağımsızlığını elde edememiş ve kendini sadece akla dayanan bağımsız bir araştırma çabası olarak ortaya koyamamıştır. Nitekim, yunan düşünürleri, felsefî düşünceleri olduğu gibi bazı bilgileri de Doğudan aldıkları halde bu bilgileri bambaşka bir biçimde düzenlemiş ve geliştirmişlerdi. Meselâ, Mısır geometrisi, Nil ırmağının belli zamanlarda doğurduğu su baskınlarını önlemek vo bu amaçla kanallar açmak zorunluğundan doğmuştu. Yani pratik bir amacı gözönünde tutuyordu. Ve bu pratik amaçlardan hiç bir zaman sıyrılamamış, bağımsız ve derli toplu yani sistemli bir bilgi haline gelememişti; bölük - pörçük olarak kalmıştı. Oysa, yunan düşünürleri ve özellikle Eukleides, sadece teknik ve pratik bir özellik taşıyan bu bilgileri, sistemli ve teorik bir bilim haline getirmek başarısını göstermişlerdi. Aynı şeyi, Babillilerin dinî amaçları gözetmekten doğan astronomileri için de söyleyebiliriz. Bu bilgi dalıda, eski yunan düşünürlerinin ve bilginlerinin elinde derlitoplu, düzenli ve sadece pratik amaçlara değil ama teorik amaçlara yönelmiş yani sadece bilmek için bilmek istegine cevap veren bir bilim haline gelmişti. Yunan düşünürleri, felsefe alanında da, aynı başarıyı sağlamışlar, felsefi düşünceyi din çerçevesinden çıkararak, tek başına ve bagımsız bir teorik bilgi haline getirmişlerdir. Felsefeyi, dini yada sadece pratik amaçlara yararlı bir çaba olarak degil, hakikati sırf hakikat olduğu için arayıp bulmaya çalışan bir çaba olarak benimsemişlerdir. Bundan ötürü, «bilgi ve bilgelik sever> düşünür tipine yani bilimsel açıklamalar yapmaya çalışan bir hür filozofada, ilk olarak eski Yunanda rastlıyoruz (bk. «felsefe tarihi», M. Gökberk, Bölüm I.).

Ynt: Felsefe Cevapları

Soru 11 : İlkçağ felsefesi hangi bölümlere ayrılır? İlkçağ, İsa'dan önce dördüncü binyıldan, isa'dan sonra beşinci yüzyılın sonlarına kadar uzayan tarih süresini kapsar, ilkçağda bugünkü anlamıyla felsefenin, eski Yunanistan'da ortaya çıktığını söyledik. Böylece, felsefenin ilkçağ tarihi, İsa'dan önce sekizindi yüzyıldan İsa'dan sonra beşinci yüzyıla kadar uzayan zaman kesitini kapsamaktadır.

Felsefe tarihinin bu başlangıç dönemi, «antik felsefe» diye de adlandırılır. Demek ki, antik felsefe içinde hem eski Yunan hem de Roma felsefesinin ele alınması gerekir. Ne var ki, Romalılar, eski Yunan felsefî düşüncesine köklü ve büyük değişiklikler getirememişlerdir. Bundan ötürü, kitabımızda vermeğe çalıştığımız felsefe tarihi özetinde, antik felsefe bölümünün ağırlık noktasını eski Yunan felsefesinin tarihi teşkil edecektir.

Antik felsefe ya da ilkçağ felsefesi, genel olarak şu bölümlere ayrılır:

1. Sokrates - öncesi filozoflar: Bunlar, Sokrates'ten önce yaşamış olan bütün yunan filozoflarıdır; 2. Klasik felsefe çağı: Bu çağı, Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi üç büyük filozof temsil eder; 3. Helenistik çağ: yani, Aristoteles'in ölümünden (İ.Ö. 322) İsa'nın doğuşu¬na kadar uzanan süre; 4. Roma çağı: Bu çağ, İsa'nın doğu¬şundan beşinci yüzyılın sonlarına kadar uzanır.

Antik felsefenin ilk döneminde ele alınan temel soru, " evrenin kaynağı, tabiatın nereden geldiği, varlıkların nereden ve nasıl türediği sorusudur. Bu ilk dönemde, yunan felsefesi, tabiata yönelmiş ve tabiatın sırlarını açığa vurmaya çalışan bir düşünce çabasıdır, ikinci dönemde, özel¬likle Sokrates ile birlikte, «insan nedir?» sorusunun ve ahlâk probleminin önem kazandığını görürüz. Böylece, felsefî düşüncenin nesnesi, tabiattan insana; insan hayatına, manevî değerlere yönelmiştir; bunları araştırır. Yine aynı dönemde. Platon ve Aristoteles gibi filozoflarla birlikte, felsefe, hem tabiatın hem insanın kavranılmasına yönelir yani evrensel bir bilgi olmak amacını gözönünde tutar.

Üçüncü devrede ise Ştoalılar ve Epikuros'çuluk akımlarıyla, felsefenin «ahlâklı (erdemli) hayat nedir?» ve özellikle «insanın mutluluğu nerededir?» sorusuna yöneldiğini görüyoruz. Dördüncü dönemde, felsefe ile hıristiyan dini inancının karşılaşması sözkonusudur.

Soru 12 : ilk filozoflar kimlerdi ve nerede yetiştiler?
Sokrates - öncesi çağın ye felsefe tarihinin ilk filozofları, Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes'tir. Bu filozofların üçü de, İzmir'in güneyinde bulunan Miletos'ta yetişmişlerdir. O çağlarda Miletos, Yunanistan'ın bir bölümü olan ionia'nın yani Ege bölgesinin kıyı şehirlerinden biriydi, bu filozoflar, var olan nesnelerin temelindeki ilk ve ana-maddenin ne olduğunu bulmaya çalışmışlardı. Evrende, bir-birinden farklı sonsuz sayıda varlıklar ve nesneler vardı. Acaba bütün bu varlıklar hangi temelden, hangi kaynaktan, hangi ilkeden türemişlerdi? Bunların tümünü doğuran ana-madde neydi?

Thales, bu ilk anamaddenin «su» olduğunu söyledi,filozofun, aşağı yukarı İ.Ö. 625-545 yılları arasında yaşadıgı tahmin edilmektedir. Çağının bilgilerini öğrenmiş bir kimse olan Thales, özellikle gökyüzü ve yeryüzünde ortaya çıkan olayları açıklamaya çalışmış ve bu olaylarda, «su»yun çok önemli bir rol oynadığını görmüştü. Böylece, çeşitli olayların ve varlıkların temelinde genel, ve değişmez bir anamadde bulundugunu ileri sürmüştür. Varlıklar, bu ana-maddeden çıkıyor ve en sonunda yine ona dönüyordu, Thales evrendeki olayları ve varlıkları önce gözleyip inceliyor daha sonra akıl ve düşünce yoluyla bunları genel bir ilkeye baglıyor ve bu genel ilkeyle açıklıyordu.Bu çabasından ötürü Thales filozofların ilki sayılmış ve felsefe tarihin başında yer almıştır.

Anaksimandros ( i.ö 611-545 ),sınırsız ve sonsuz bir ilk maddenin,bütün varlıkların kaynagı ve temeli oldugunu ileri sürmüştü. Anamadde sınırsız ve sonsuz bir yaratıcılık göstermektedir, bundan ötürü kendisinin de sınırsız ve sonsuz olması gereklidir. Bütün evrenin kaynağı ve sonu olan bu anamaddeye, Anaksimandros, «Apeiron» (sınırı olmayan) adını verir. Dikkat edilecek olursa, Anaksimandros, Thales gibi somut ve sonlu bir maddeyi yani «su»yu anamadde olarak kabul etmemektedir. Çünkü su, öteki maddelerden türemekte ya da öteki maddelere dönüşmektedir. Meselâ katı bîr cisim su haline gelmekte ya da su, katı bir cisim haline girmektedir. Bundan ötürü su, sınırlıdır. Oysa, anamaddenin «sınırsız» olması gereklidir.

Anaksimandros'un bu düşüncesi, Thales'in düşüncesine nispetle büyük bîr ilerlemedir. Çünkü Anaksimandros'ta, çeşitli somut varlıkların, soyut, sınırsız ve sonsuz bir varlık kavramı ile açıklandığını görüyoruz. Felsefî düşüncenin ilerlemesi açısından, bu açıklama, ileri doğru atılmış çok önemli bir adımdı.

Anaksimenes'e (i.ö. 585-525) göre ise, anamadde «hava» dır. Filozof, «bir hava (soluk) olan ruhumuz bizi nasıl ayakta tutuyorsa, bunun gibi bütün evreni de soluk ve hava sarıp tutar» diyordu («Felsefe Tarihi», M. Gökberk, Bölüm I). Anaksimandros'un, evrenin kaynağını açıklarken, Thales'e oranla daha soyut bir kavramı (Apeiron) ileri sürdüğünü ve bundan ötürü, felsefî düşünce bakımından büyük bir ilerleme gerçekleştirdiğini söyledik. Oysa, Aneksimenes'in yeniden somut bir varlığa yani «hava» ya döndüğünü görüyoruz. Anaksimandros'un öğrencisi olduğu halde, bu filozof, varlıkların temelinde «hava» nin bulunduğunu söyleyerek,Thales'in ilkel açıklamasına yaklaşmaktadır. Bununla birlikte Anaksimenes'in de felsefî düşüncenin ilerlemesine iki bakımdan katkıda bulunduğu Söylenebilir. Bunların birincisi, Anaksimenes'in «ruh» kavramını ilk olarak ortaya atmasıdır. Filozof, bir hava (soluk) olarak gördüğü ruh'un canlı bir şey olduğunu düşünmüş ve böylece onun, vücudu,dağılmaktan ve cansız bir madde haline gelmekten kurtardığını; etkileyici ve düzenleyici bîr ilke olduğunu söylemişti. Canlı, etkileyici, düzenleyici ve toparlayıcı bir ilke olarak «ruh» kavramının,felsefe tarihinin daha sonraki aşamalarında büyük, bir önemle, ele alındığını göreceğiz.


Anaksimenes'in felsefî düşünceye getirdiği ikinci yenilik, maddedeki değişiklikler üzerinde düşünmesi ve bunlara cevap vermek ihtiyacını duymasıdır. Thales canlı madde ile cansız madde arasında bir ayırım yapmıyordu. Onun gözünde, anamadde kendi kendine değişen canlı bir varlıktı. Oysa Anaksimenes, anamaddenin kendisinin aynı kaldığı halde, çeşitli görünüşlere bürünerek, değişik şekillerde nasıl ortaya çıktığını sormuştu. Bu soru, evrendeki ve maddedeki değişiklikler ve oluş üzerine dikkati çekmesi bakımından önem taşıyordu. Filozof, havanın, çeşitli derecelerde yoğunlaşması ve gevşemesi sonucunda; ateş, rüzgar, bulutlar, su, toprak ve taşlar gibi varlıkların ortaya çıktıgını söyleyerek, bu soruyu çözmeye çalışmıştı.

Soru 13: Pythagoras'cıların anamadde hakkındaki görüşleri nelerdi?
İlk çag felsefesinin başlangıçlarında yer alan bir başka Yunan filozofu da,evrenin ve varlıkların kaynağının yani anamaddenin ne olduğunu sormuş ve bu soruya, «sayılar» diye cevap vermişti. Bu filozof, Sisam adasında doğmuş ve güney İtalya'ya göç ederek Kroton şehrinde yaşamış olan Pythagoras'tı.Gizli bir din tarikatininde kurucusu olan bu filozofun düşünceleri,bu dini topluluga baglı kimseler tarafından benimsenmiş ve savunulmuş oldugu için Pythagoras'ın felsefesinden çok Pythagoras'çılıktan söz edilir.

Bu felsefe akımına göre varolan her şeyde bir uyum ve oran bulunmaktadır.Tarikatin dini kurallarına sıkı sıkıya uyan Pythagoras'cılar,maddi zevklerden el etek çekerek disiplinli bir hayat sürüyorlardı. Bu arada özellkle maemetik ve müzikle ilgilenmişlerdi.Pythagoras,kendi yaptıgı incelemer sonunda bir çalgı telinin
uzunluğunun değiştirilmesi sonunda, çıkardığı sesin perdesinin de değiştiğini ve bu ikisi arasında bir oran bulunduğunu ortaya koydu. Böylece, matematik ile müzik arasında bir ilinti de kurmuş oluyordu.

Pythagoras'cılar, bütün gökcisimlerinin ve kürelerin, ateşten yapılmış bir merkez çevresinde ve belirli yörüngeler çizerek döndüklerini ileri sürmüşlerdi. Cisimlerin kapladığı yer, büyüklükleri, şekilleri ve aralarındaki mesafeler, birtakım sayılardan başka şey değildi. Eşyanın biçimini ve oranlarını, sayılarla dile getirmek ya da sayılara indirgemek (irca etmek) mümkündü. Herhangi bir nesne, belli bir biçime bürünmeden mevcut olamayacağına göre, sayıları, bu nesnelerin temel ilkesi yani anamaddesi olarak kabul etmek gerekiyordu. Demek ki, varolan her şeyin temelinde «sayılar» vardı («A History of Philosophy», Albert Sohvvegler, s. 30-31, New York, 1899). Ama Pytjhagoras'cılar, sayıları, düşüncemizin ürünü olan olan soyut varlıklar olarak görmüyorlardı. Bundan ötürü, onların anamaddesi de tam anlamıyla soyut bir. ilke değildi. Pythagoras'cıların gözünde, sayılar, maddî bir yana sahip olan, cisimlere benzeyen temel gerçeklerdi. Varlıklar bu temel ilkelerden (sayılardan) türemişti. Bununla birlikte, varlığın temelinde sayıların ve niceliksel oranların bu-lunduğunu ileri sürmeleri, felsefî düşünce bakımından önemli bir yenilikti. Böylece varlığı matematik açıdan incelemenin ve dile getirmenin ilk örneği verilmiş oluyordu.

Soru 14 : Bugünkü anlamda «diyalektik» görüşü ilk kim ortaya attı?
Miletos'lu filozoflar, evrendeki bütün yarlıkların temelinde bulunan ve değişmeyen anamaddeyi aramışlardı.Gerçi Anaksimenes, bu anamaddenin çeşitli varlıklar haline nasıl geçtiğini sorarak değişme ve oluş problemine dikkati çekmişti; ama Miletos'lu filozofların asıl aradıkları, evrenin içinde değişip duran şey değil, değişmeyen ve temeli teşkil eden şeydi, yani varlığın «cevheri»ydi.

Pythagoras'cılar da, bu bakımdan, Miletos'lulardan farklı değillerdi. Bütün bu görüşlere karşı, Herakleitos (İ.Ö. 540-480), evren efe temel olan şeyin, çeşitli varlıkların kökünde bulunan ve değişmeyen bir cevher değil; değişmenin, akışın, ve oluşun kendisi olduğunu ileri sürdü. Miletos'a yakın Ephesos şehrinde doğmuş olan Herakleitos, felsefe tarihinde, evrenin sürekli bir oluş, değişme ve akış olduğunu ilk olarak söyleyen ve değişmenin karşıtlıklardan yani birbiriyle çatışan gerçeklerden doğduğunu savunan ilk düşünürdür. Başka bir deyişle, diyalektik görüşü ilk olarak Herakleitos ortaya atmıştı.

Filozof, hiç bir şeyin, kendisinin aynı kalmadığını; her şeyin gelip geçtiğim, farklı şekillerin ve varlıkların sonsuz bir akış içinde birbiri ardı sıra ortaya çıkıp kaybolduğunu; hayattan ölümün, ölümden hayatın doğdu¬ğunu ileri sürer. Bu düşüncelerini şu ünlü sözüyle dile getirir: «Her şey akar. Aynı ırmağa iki kere giremezsin, çünkü her girişinde üzerinden başka sular geçer». Sular aktığı için, biz içindeyken, ırmak, bir başka ırmak haline gelmiştir, ama bu arada biz de değişmişizdir. Bu başkalaşım, aynı olanın, kendi karşıtı haline geçmesinden başka şey değildir. Görünen, görünmeyen haline gelir; büyük küçükle, küçük büyükle beslenir. Tabiatta da insan hayatında da böyledir bu. Işıkla karanlık, iyiyle kötü, yüksekle alçak, başlangıçla son bir ve aynı şeydir, canlı ölü haline gelecek; ölü canlanıp hayata kavuşacaktır. Aslında, oluş'tan başka şey yoktur. Oluş, karşıtların (çelişik kuvvetlerin ve gerçeklerin) çatışmasının sonucudur. Nitekim, «çarpışma evrenin yasasıdır ve savaş her şeyin anası; bütün varlıkların kraliçesidir» {«Diyalektik Düşüncenin Tarihi», S. Hilâv, s. 17-18).

Ama sürekli oluş ve değişme içinde, bazı şeyler değişmeden kalıyor gibi görünmektedir. Daha doğrusu, biz, sürekli değişme ve oluşa rağmen, bazı şeylerin değişmeden kaldığını sanırız. Bu aldanışın nedeni, bütün varlıkları kapsayan değişme'nin belli bir düzene, ölçüye ve kurala uygun olarak gerçekleşmesidir. Yani, değişme hiçbir düzeno ve kurala uymadan ortaya çıkmaz. Değişmenin uyduğu
bu kural «logos»tur yani «akıladır.Logos,varolanların tümünü toparlamakta ve düzenlemektedir.Oluş ve değişme,sürekli etkinlik gösteren bu toplayıcı kuvvet üzerinde temellenir. Ne var ki, logos, yani akıl, aynı zamanda, insanın hakikî özüdür; insanoğlunun temel ve ayırdedici özelliğidir. Logos'un bilgisini elde etmek, yani varlığı yönetenkanunu bilip tanımak insanın ahlâkî davranışlarını gerektirdiği gibi yürütebilmesi için zorunludur, insan bu aklı, eylemlerinin (ahlâkî davranışlarının) temeli olarak benimsemelidir.

Bu düşüncelerde,Herakleitos'un, varlık hakkındaki açıklamalarından, ahlâk felsefesine nasıl geçtiğini görüyoruz.Filozofa göre,insanoğlu,yalınkat düşüncelerden ve inançlardan kurtularak, varlığın temelinde bulunan logos'u bilip tanımalı ve ona uygun olarak hareket etmelidir; ancak o zaman ahlâklı olabilir.

Herakleitos, oluş ve değişme üzerinde durarak diyalektik bir görüşü savunmakla birlikte, evrenin anamaddesinin ne olduğunu da sormuş ve bu soruya da cevap vermiştir. Filozofa göre, bu ilk ve temel anamadde, «ateşi»tir. Ama Herakleitos, «ateş» i, Miletoslu filozofların «su» ya da «hava» sı gibi değişmeyen ve temelde bulunan bîr cevher olarak değil; bir değişiklik ve oluş olarak, yani bir süreç (vetire) olarak düşünmüştür. Hatta anamadde olarak «ateş» i seçmesinin nedeni de budur. Çünkü, ateş, ortaya çıktığı yerde sürekli olarak değişiklik doğuran; dokunduğu şeyleri değişikliğe uğratan (meselâ, alevin, bir tahtayı sürekli olarak duman ve küle çevirmesi gibi) bir güçtür.

Herakleitos, «ateş» i, değişikliğin ve oluşun canlı bir örneği; bir sembolü olduğu için seçmiş ve bundan ötürü onun, anamadde oldugunu söylemiştir. Evren canlı bir ateştir; sürekli bir yanma süreci, varlıkların tümünü kapsamaktadır. Ama bu ateş, kimi zaman hafifler ve söner gibi olur; katılaşarak maddî unsurlar halline gelir (hava, su, toprak); sonra yeniden alevlenir. Filozofa göre, «ateş» in bu sönmesi ve yeniden alevlenmesi, sürekli olarak ardarda gelen dönemlerdir.Demek ki, 'Herakleitos, ateşi, bütün varlıkların kendisinden türediği bir kuvvet bîr değişme ve oluş bir süreç olarak düşünmektedir.

Herakleitos'un, oluş ve değişme kavramı üzerinde duruşu, felsefe tarilhi bakımından büyük önem taşır. «Tabiat üzerine» adlı eserinden, bugün elimizde sadece bazı parçalar kalmış olan ve anlaşılması bir hayli güç derin düşünceler ileri süren bu büyük filozof, özellikle diyalektik düşüncenin yüzyıllar sonra yeniden canlanması üzerinde büyük etkide bulunmuştur. İlerde görüleceği gibi, özellikle Hegel ve dolaylı olarak Karl Marx üzerinde, bu açıdan, Herakleitos'un derin bir etki yaptığı söylenebilir.

Herakleitos, evrenin bir akıl tarafından—yönetildiğini söyleyerek, daha sonraki panteist (heptanrıcı) görüşleri etkilediği gibi, varlığın sürekli olarak değistiğini ileri sürdüğü için, bu i]eri sürüşten herhangi bir nesne hakkında kesin bir bilgi edinilemeyeceği sonucunu çıkaran bazı düşünürler üzerinde de etki yaparak, felsefe tarihinde şüphecilik denilen, âkımın ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Herakleitos'un oluş ve değişme görüşüne taban tabana karşıt bir görüş, aynı çağlarda, yine Yunanistan'da Elea okulu tarafından ileri sürüldü. Böylece, daha sonraki felsefe tarihi boyunca süregidecek olan iki temel karşıt görüşün (bu görüşlerin ikisi de varlıkla ilgiliydi) ilk örnekleri verilmiş oluyordu.

Soru 15: Elea Okulunun Herakleitos'a karşı savunduğu görüşler nelerdi?
Herakleitos_varlıgın_temelinin "degişme","oluş" ve "akış" oldugunu ileri sürmüştü.Bu filozofa göre "kendi kendisiyle aynı kalan" ve "degişmeyen" varlık kavramı,bir yanılgıdan ve kuruntudan başka bir şey degildi.Gerçek ve temel olan "degişmeydi";"degişmemek" ise sadece bir hayaldi; bizim sathi bilgi ve görüşlerimizden dogan bir sanıydı.

Elea Okulu, Herakleitos'un bu görüşlerinin tam tersini savunmuştur. Bu okulun görüşlerine temel teşkil edenilk fikirleri, Ksenoplbanes,in (i.Ö. 569-477) ileri sürdüğüsöylenir. Ege kıyısında Kolophon'da yetişen bu düşünür,daha sonra güney İtalya'da yaşamıştır. Elea okulunun asıl kurucusu olan Parmenides'e öğretmenlik yapmıştır. «Tüm varlık, bir'dir» ya da «bütün varliklar, bir tek'dir» şeklinde
dilimize aktarabileceğimiz sözü, ilk olarak Ksenophanes'in söylediği ileri sürülür. Filozof,daha çok yunan dinindekitanrı kavramını ele alarak eleştirmiştir.Homeros ve Hesiodos gibi_yunan şairlerinin, tanrıları insanlar şeklinde tasavvur ederek, insanlar gibi çeşitli kötülükler yaptıklarını şiirlerinde tasvir etmelerinin yanlış ve gülünç oldugunu ileri sürmüştür.

Ksenophanes'e göre tanrı, tepeden tırnağa görüş, duyuş, ve anlayıştır;hareket etmez ve bölünemez her şeyi sadece düşüncesiyle yönetir. Ne şekil ne_de anlayışgücü bakımından insana benzer. Aristotales Ksenophanes'in evreni bir bütün olarak ele aldıgını ve_evrende gördüğü birliği «tanrı» diye adlandırdığını söyler —Tanrı Bir'dir. Elealıların «Bir ve Tüm» kavramının köklerine, dinî bir anlayış içinde de olsa, Ksenophanes'te rastlanmakladır. Filozof, tanrı_hakkındaki bu düşünceleriyle, «tektanrıcılık» görüşünün ortaya çıkmasına önayak olmuştur. Nitekim daha sonraki filozoflar da, yunan dininin, tanrıları insanlara benzetmesine yani «antropomorfizm» adı verilen görûşe karşı çıkmışlardı.

Elea okulunun gerçek kurucusu olan Parmenides (İ.Ö. 540-480), görüşlerini, «Tabiat Üzerine» adlı şiirinde açıklamıştır. Parçaları günümüze kadar kalan bu felsefî ve öğretici şiir, iki bölüme ayrılmıştır. Filozof, birinci bölümde, varlık'ın ne olduğunu araştırır. Ksenophanes'in düşüncelerini geliştirip iyice soyutlayarak saf ve basit bir varlık kavramına ulaşır. Bu varlığın, duyularımızla tanıdığımız gerçeğin tam karşıtı olduğunu ileri sürer. Duyularımız, durmadan değişen ve içinde bir çok varlığın bulunduğu bir gerçeği tanıtmaktadır bize. Ama bu değişen ve çokluk gösteren gerçek, bir hayaldir; bir kuruntu ve aldanıştır. Bu gerçek, aslında mevcut bile değildir.

Asıl varlık ne ortaya çıkan ne kaybolan bir şeydir. Asıl varlık, kendi kendisinin aynıdır, tümdür; kendi kendisi içine kapalıdır; değişikliğe uğramaz, sınırı yoktur, bölünemez, zaman içinde olmadığı halde yine de vardır. Parmenides buna, «Bir» ya da «Bir-olan» der. «lBir»den başka şey mevcut değildir.

ikinci bölümde ise, duyuların tanıttığı değişme ve çokluk dünyasının nereden türemiş olduğunu açıklar. Duyuların tanıttığı gelip geçici olaylar dünyasının mevcut olmadığını ve aslında sadece değişmeyen ve tek bir varlığın bulunduğunu ileri sürmesine rağmen, Parmenides, bu açıklamayı yapmak zorunluğunu duymuştur. Bunu, insanların zihinlerindeki sanıları ve aldanışları açığa çıkarmak için yaptığını iddia eder. Parmenides'e göre, tabiattaki varlıklar ve olaylar, soğuk ile sıcak ya da ateş ile toprak gibi iki değişmez unsurun birbirine karışmasından ortaya çıkar. Aris¬toteles'in söylediğine göre, Parmenides, sıcağı varlık'la, soğuğu da varlık - olmayan'la ilintili olarak düşünmüştür. 'Bütün varlıklar, bu iki karşıtlıktan oluşmuştur; ateşin oranı fazlalaştıkça, varlık, hayat ve bilinç de artar; soğuk ve hareketsizliğin oranı arttıkça ölüm ağır basar.

Parmenides'in gerçek varlık ile duyuların tanıttığı gelip geçici ve aldatıcı dünya hakkında, ileri sürdüğü bu görüşler arasında bir çelişme ve tutarsızlık vardır. Eserinin birinci bölümünde, değişen ve çokluk gösteren duyusal dünyanın mevcut olmadığını söylediği halde, ikinci bölümünde, bu dünyanın hiç olmazsa insanların düşünüşlerinde mevcut olduğunu kabul etmekte ve açıklamaya çalışmaktadır. Parmenides'in felsefesinde, varlık ile varlıık-olmayan bir ile çok (çokluk), yan-yana bulunmakta ve bu çelişme açıklanmamaktadır. («A History of Philosophy,» A. Sdhvvegler, s. 34).

Bununla birlikte, Parmenides, duyularımızın bizi aldatabileceğine dikkati çekmiş bir düşünürdür. Duyular, değişen ve çokluk gösteren gerçeği tanıtmaktadırlar bize. Ve böylece, asıl varlığın bilgisini değil, varlık-olmayanın aldatıcı bilgisini ver-
mektedirler. Asıl varlığı kavramamızı sağlayan araç, duyular değil düşüncedir; ancak düşüncemize güvenebiliriz. Parmonides'in kendisi, duyulardan ve deneyden kaçınarak, hakikati sadece düşünceyle bulmağa çalıştığı için soyut ve bilimsel balkımdan verimli olmayan bir felsefe ortaya koymuştu. Ama duyuların verdiği bilginin değeri üzerinde ileri sürdüğü eleştirmeler, bilgi teorisi bakımından bazı problemlere dikkati çekmişti. Ayrıca, bilginin oluşmasında, dü¬şüncenin ve akılyürütmenin önemi üzerinde duran Parmenides, mantık araştırmalarının öncüsü olmuştu. Bertrand Russell, Parmenides'in felsefe tarihi bakımından taşıdığı önemi, «cevher» (töz) fikrini ilk olarak ortaya koymuş ol¬masında bulur. («A History of VVestern Philosophy», s. 71. London, 1948.)

Parmenides, tam anlamıyla tutarlı bir felsefe ortaya koyabilmek için, duyuların bize tanıttığı değişme ve çokluk dünyasını kökünden inkâr etmek zorundaydı, ama yukarda görüldüğü gibi bunu yapamamıştı. Parmenides'in yapama¬dığı bu iş, soyut düşünce ve mantık planında, öğrencisi Elealı Zenon tarafından gerçekleştirilmeye çalışıldı. Zenon'un (i.ö. 490-430) amacı, değişme, hareket ve çokluğun görüldüğü duyular dünyası hakkındaki düşüncelerimizin, mantık bakımından çözülemez çelişmelerle yüklü olduğunu göstermekti. Böylece, değişmenin, hareketin ve çokluğun düşünül'mesinin imkânsız olduğunu; bunların gerçekte varolmadıklarını ve asıl varlığın değişmeyen «Bir» olduğunu ispatlamak istiyordu. Varlığın çokluk halinde olmasının düşünülemeyeceğini ispatlamak için Zenon şöyle akıl yürütüyor: Varolanı meydana getiren parçalar ya bölünemezler (o zaman çokluk söz konusu değildir) ya da sonsuz olarak bölünürler ve büyüklükleri yoktur; yani sonsuz olarak küçüktürler. Sonsuz olarak küçükseler yani büyüklükleri yoksa, onların bir araya gelmesinden de bir büyüklük elde edilemez. Oysa varolan nesneler, uzayda yer kaplamaktadırlar, yani belirli bir büyüklükleri vardır. Parçaların herhangi bir büyüklüğü olduğunu kabul edersek,yani uzayda yer kapladıklarını söylersek; o zaman, bunların bir araya gel¬mesiyle sonsuz bir büyüklük (belirli bir büyüklük değil) ortaya çıkar.

Demek ki, bölünme ve bunun sonucu olan çokluk, bir hayalden başka şey değildir; mantıkî olarak kavranamaz. Zenon, varolan nesnelerin; sayı bakımından hem sonlu hem sonsuz olduğunu ileri sürer. Sayıca sonlu iseler, eksiksiz fazlasız ne kadarsalar o kadardırlar. Ama aynı zamanda sonsuzdurlar, çünkü iki parçanın olabilmesi için, bu iki parçanın arasında bir üçüncü parçanın bulunması, bu üç parçanın bulunması için de aralarında başka parçaların bulunması ve bunun sonsuza kadar sürmesi gerekir. Asıl varlığın kendi içine kapalı, dopdolu bir varlık olduğunu ispatlamak isteyen Zenon, boş uzayın varlığını da inkâr ediyor.

Filozofa göre, varlık bir uzay içindeyse; bu uzayın da başka bir uzayın içinde bulunması, onun da bir başka uzayın idinde bulunması ve bunun sonsuza kadar sürmesi gerekir. Çokluğun ve boş uzayın düşünülemeyeceğini ispatlamaya çalışan Zenon'un en ünlü kanıtı (delili), hareketin düşünülemeyeceğini ve mümkün olamayacağını göstermek için ileri sürdüğü Ashilleus ve kaplumbağa kanıtıdır. Ashilleus ile kaplumbağa yarışa girmişlerdir ama kaplumbağa yarışa Ashilleus'ten biraz daha ilerden başlamıştır. Zenon, çok süratli koşabilen Ashilleus'ün kaplumbağaya hiç bir zaman yetişemeyeceğini söyler. Çünkü kaplumbağaya yetişmesi için, önce kaplumbağanın yarışa başladığı yere ulaşması gereklidir. Ama bu yere vardığı sırada, kaplumbağa belli bir yol almış olacaktır. Ashilleus'ün bu farkı kapatması gerekecektir. Ama farkı kapatırken, kaplumbağa yeniden belli bir mesafeyi aşmış olacaktır ve bu sonsuza kadar devam edecektir. Zenon, hareketin imkânsızlığını ünlü «ok kanıtı»yla da göstermeye çalışmıştır: Atılan bir okun hareket ettiğini sanırız. Oysa, ok, hedefe varmak için, atıldığı yer ile hedef arasındaki mesafenin her noktasını bir bir geçmek, yani her noktada ayrı ayrı bulunmak zorundadır. Bulunmak, durmak demek olduğuna göre, ok, bütün uçuş süresince duruyor yani hareket etmiyor demektir.

Zenon'un doğru gibi görünen bu kanıtları, aslında, hareketin «süreksiz» bir gerçek olduğunun düşünülmesinden ileri gelmektedir. Başka bir deyişle, düşüncenin sonsuz olarak bölücü ve süreksizlik ortaya koyucu gücünün, sürekli bir gerçek, ya da bir ilişki olan harekete uygulanmasından doğmaktadır. Hareket, süreksizlik ve kesikliği değil ilişkiyi ve bağlantıyı içinde taşıyan bir gerçektir. Nitekim, bir dostluğun, dostluklardan değil de, dost olan kimselerden ortaya çıkması ya da bir soyağacının (şecerenin), soyağaçlarından değil de insanlardan ortaya çıkması gibi; hareket te, hareketlerden değil, hareketlerden ortaya çıkmaktadır. («A History of VVestery Philosoplhy», Bertrand Russell, s. 834, London, 1948). Demek ki, Zenon'un, uzay içindeki yer değiştirmeyi '(imkânsız olarak göstermek için ileri sürdüğü ve «antinomia» diye ün salan bu kanıtı ve buna benzer öteki kanıtları, filozofları tarih boyunca uğraştırmış olduğu halde, usta bir mantık oyunundan başka şey değildir.

Soru 16 : Herakleitos'un ve Elea Okulunun ileri sürdüğü görüşlerden sonra. Yunan felsefesinin karşısına çıkan ana problem neydi?
Herakleitos, evrenin temelinin «değişme» ve oluş olduğunu söylemişti. Elea okulu ise, buna taban tabana karşıt bir fikir ileri sürerek, değişme ve oluşu varolmayan bir şey, bir «dışgörünüş», bir «aldatmaca» olarak görmüş; asıl varlığın değişmeyen, tek bir varlık olduğunu söylemişti.

Bu iki karşıt görüşten sonra. Yunan düşüncesinin, her iki görüşü de aşarak daha yüksek bir senteze (bireşime) varması gerekiyordu. Bu görüşlerin içindeki doğru yanları, yeni ve daha yüksek bir düzeyde kaynaştırmak zorunluydu. Bundan ötürü, Herakleitos ve Elea okulundan sonra, Yunan felsefesinin karşısına çıkan başlıca soru, «temel varlık, değişme ve oluş haline nasıl geçiyor; anamadde ya da cevher,
çokluk ve farklılık haline nasıl dönüşüyor?» sorusudur. Klasik felsefe terimleriyle aynı soruyu şu şekilde dile getirebiliriz: «Varlıktan oluş nasıl ortaya çıkmaktadır?», «varlık'tan oluş'u nasıl açıklamak gerekir?».

Parmenides'in duyular dünyasını hiçe sayan ve soyut nitelik taşıyan «bir ve değişmez» varlığını olduğu gibi kabul edemediği halde; anamadde ya da cevher kavramından da vazgeçemeyen ve tabiat olaylarını önemle ele aldığı için bilıimsel açıklamalar yapmaktan vazgeçemeyen ve «değişme» ile «oluş»a büyük önem veren yunan düşüncesinin, bu ana probleme verdiği cevabı, Empedokles'in, Demokritos'un ve Anaksagoras'rn felsefelerinde buluyoruz.

Soru 17 : Empedokles,Demokritos ve Anaksagoras'ın bu probleme verdikleri cevaplar nelerdi?
Sicilya'nın güneyinde bulunan Agrigentum'da yaşamış olan Empedokles (İ.Ö. 492-432), Elea okulunun düşüncelerini gözönünde tutarak değişmeyen dört anamaddenin (unsurun) varolageldiğini söylüyordu. Herakleitos'un değişme kavramını da önemsediği için, bu unsurların, birbirlerine karışarak oluş ve çokluğu; duyuların bize tanıttığı fenomenler dünyasını ortaya koymuş olduklarını ileri sürüyordu. Bu dört unsur (toprak, su, ateş, hava), her zaman varolagelmişlerdi, yani bunlar ezelden beri varolan gerçeklerdi; bir¬birlerinden bağımsızdılar ve birbirlerinden türemiyorlardı.

Empedokles, «sevgi» ve «çatışma» adını verdiği iki kuvvetin, bu unsurları birleştirdiğini ve ayırdığını söylüyordu. Bu unsurlar, birbirine dönüşemiyordu, yani birisi öteki haline gelemiyordu ve bunların kendilerinde herhangi bir değişiklik de ortaya çıkamıyordu. Evrendeki varlıkların sonsuz çeşitliliği, bu «temelunsurlar»ın şu ya da bu ölçüde, birbiriyle karışmasının sonucuydu. Demek ki, Empedokles, oluş ve değişmeyi, sadece yer değiştirmenin (unsurların yer değiştirerek birbiriyle karışmasının) sonucu olarak görüyordu. Ve bundan ötürü, Empedokles, tabiat varlıklarını ve olaylarını, içten gelen canlı ve dinamik bir değişmeyle değil; mekanik bir değişmeyle açıklıyordu.

Asıl varlığın kendisinde, yani dört unsurda, kendi kendine değişikliğe yol açacak bir dinamiklik ve canlılık yoktu; bunlar, her zaman hareketsiz duran anamaddelerdi. Ama Empedokles, oluş ve değişmeyi de inkâr etmediği ve bunları açıklamak zorunda olduğu için, bu unsurların yanına onları hareket ettiren bir kuvveti koymak zorunda kalmıştı. Bunu yapmasaydı, duyuların bize gösterdiği değişmeyi, oluşu, farklılığı ve çokluğu açıklayamazdı. Anamaddeleri (unsurları) harekete getiren bu kuvvet, Empedokles'e göre, iki yönlüydü. Bu yönlerin birincisi «itici», ötekisi «birleştiriciydi. Başka bir deyişle, «sevgi» ve «düşmanlık», bu unsurları kimi zaıman birleştirip kimi zaman ayırarak, evrendeki varlıkların çokluğunu, çeşitliliğini, değişmeyi ve oluşu meydana getiriyordu. Böylece, Empedokles, Elea okulunun «tek varlık»ı ile Herakleitos'un «çokluğunu» ve değişmesini uzlaştırmaya çalıştı.

İonia'da Abdera'da yetişmiş olan Demokritos (I.Ö. 460-370) ise, Elea okulu ile Herakleitos'un felsefelerini, «atomculuk» diye ün salan görüş içinde uzlaştırmaya çalışmıştır. Hayatı hakkında kesin bilgilere sahip olmadığımız Leukippos'un, Demokrîtos'a öğretmenlik ettiği söylenir. Atomculuk anlayışına göre, varlığın aslı, belli bir zamanda ortaya çıkmamıştır, yok olamaz, değişemez ve her zaman nasılsa öyle kalır. Bu temel varlık yani anamadde, sayıları sonsuz olan ve nitelik bakımından aralarında fark bulunmadığı halde, nicelik bakımından farklı olan parçacıklar, yani atomlardır. Atomlar, yer kaplarlar ama bölünemezler.

Birbirlerinden, sadece hacim, biçim ve ağırlık bakımından farklıdırlar. Atomların niteliksel bir değişmeye uğramaları mümkün değildir. Bundan ötürü, evrendeki varlıkların çokluğu ve çeşitliliği bu atomların kendi içinde gerçekleşen dinamik bir değişme ile açıklanamaz. Evren içindeki çokluk ve çeşitlilik, bu atomların, biçimleri, duruşları ve yanyana geliş düzenleri ile yani çeşitli birleşme düzenleri ile açıklanabilir. Dikkat edilecek olursa, atomcular da, Miletos'lu filozoflara ve Herakleitos'a karşıt olarak, tıpkı Empedokles gibi, mekanik bir tabiat görüşü ileri sürmektedirler.

Atomlar, mekân içinde, çeşitli hızlarla ve kendiliklerinden hareket ederler. Birbirleriyle karşılaşmalarından ve yığılmalarından çeşitli unsurlar ve nesneler meydana gelir. Evren, atomların çarpışmalarından ve birbirleri üzerinde gösterdikleri etkilerden ortaya çıkmıştır ve bu zorunlu olarak böyle olmuştur. Demek ki, evrende, mekanik kanunlar ve zorunluk hâkimdir. Ruh da atomlardan yapılmıştır. Bu açıklamalar, Demokritos'un, ilkçağda yaşayan en tutarlı ve bilinçli maddeci (materyalist) olduğunu gösteriyor. Çünkü Demokritos, bütün varlığı, maddî parçacıklarla ve bunların mekanik bir şekilde birleşmesiyle açıklıyor ve bu birleşmenin kendi içinde bir zorunluk taşıdığını, dıştan herhangi bir amaca ya da etkiye göre olmadığını yani kendiliğinden gerçekleştiğini söylüyor. Bu bakımdan, Demokritos'un görüşleri, felsefe ve bilim tarihinde birçok kere yeniden ele alınarak değerlendirilmiş ve etkili olmuştur.

Atomculuğun babası olan Demokritos, ahlâk felsefesi ile de ilgilenmiştir. Demokritos'a gelene kadar, yunan felsefesinde, tabiat felsefesi (varlıkların kaynağı nedir? sorusu) ağır basıyordu. Oysa bu filozof, insanoğlunu doğru ve mutlu bir hayata ulaştıracak kuralların ve ilkelerin ne olduğu sorusunu da önemle ele almıştır. Demokritos'a göre, insan ruhunun dingin (sakin) ve yatışmış bir halde bulunması, doğru, ahlâklı ve mutlu bir hayatın temelidir. Ruh, bu çeşit olumlu bir durumda bulunursa insanlar iyilikten sevinç duyarlar, tad alırlar ve kötülüğü düşünmezler bile. Ruhun bu durumda bulunmasını, daha doğrusu ruhun bu duruma ulaşmasını sağlayan şey ise, korkulardan, batıl inançlardan sıyrılmış olmamızdır. Korkulardan ve batıl inançlardan ise, ancak bilgelikle, bilgiyle sıyrılabiliriz.

Herakleitos ve Elea felsefelerinin ortaya koyduğu problemlerin çözülmesi yolunda çaba harcamış ve yenilikler getirmiş bir düşünür de, Ege bölgesinde bulunan Klazomenai'de yetişmiş olan Anaksagoras'dır. (i.ö. 500 yıllarında doğ-muştur). Anaksagoras, bütün varlıkların, başı belli olmayan zamanlardan beri varolagelmiş unsurların bir araya gelmesinden ve ayrılmasından doğduğunu ileri sürmüştür. Ama Anaksagoras da, Empedokles ve Atomcular gibi, bu unsurların (anamaddelerin) nasıl harekete geçtiğini ve çeşitli varlıkları nasıl meydana getirdiğini açıklamak zorundaydı. Anaksagoras, Empedokles'e uyarak, «sevgi» ya da «düşmanlık» gibi kuvvetlerin unsurları harekete geçirdiğini, ya da Demokritos gibi atomların, mekânda, kendi kendilerine hareket halinde bulunduklarını ve mekanik bir şekilde bir araya geldiklerini ya da ayrıldıklarını söylememişti.

Anaksagoras'a göre, varolanların temelini teşkil eden unsurları harekete geçiren ve böylece evrende gördüğümüz çokluğu, değişmeyi ve oluşu doğuran şey, «varlığı yoğuran, varlığa şekil veren bir akıldı» yani kendi deyişiyle «Nous»tu. Evrenin amacını «Nous» belirlemişti; onu belli bir düzene göre oluşturmuş, şekillendirmiş ve meydana getirmişti. «Nous» kendiliğinden etkin olan ve hareketin temelini sağlayan varlıktı. Anaksagoras'ın, «Nous»u, tamamen gayrî maddî bir güce benzemektedir. Bununla birlikte, filozofun, bu gücü yine de maddî bir şey gibi düşündüğünü belirtmeliyiz. «Nous», iyice incelmiş bir maddedir. Filozof, evrenin şekillenmesini şöyle açıklıyor: «Sayıları sonsuz ve hacimleri artık bölünmeyecek kadar küçük olan nesneler hep bir arada bulunuyordu; o zaman, 'nous' ortaya çıktı ve onları bir düzene soktu.» Anaksagoras'ın unsurları, meydana getirdikleri nesnelere benzeyen ve sonsuz derecede küçük «tohumlandır. Evrendeki nesnelerin sayıları sonsuz olduğu için bu «tohumların» (anamaddelerin) sayıları da sonsuzdur.

Soru 18 : Sofistler kimlerdi ve ne gibi görüşleri savundular?
Yunan felsefesinin Sokrates - öncesi döneminde,buraya kadar düşüncelerini açıkladığımız filozoflardan sonra «sofistler» adıyla tanınan düşünürler ortaya çıkmıştır. «Sofist» kelimesinin yunancadaki kök anlamı «bilgili kişi» demektir. Sofistler, eski Yunanistan'ın belli başlı şehirlerini gezerek parayla ders veren ve özellikle siyaset hayatında ve güzel konuşmada (hitabette) başarılı olmayı öğreten kimselerdi.

Çünkü o çağlarda, Yunanistan'ın toplum hayatında, siyaset ağır basmaya başlamış, güzel konuşma ve toplulukları etkileyip inandırma büyük bir önem kazanmıştı. Bundan ötürü, sofistler, herkes için geçerli olan «hakikatlersin araştırılmasından çok, «inandırmayı», öğretilerinin temeli olarak kabul etmişlerdi. Sofistlerin felsefesine göre, herkesin kabul etmesi gereken genel hakikatler ve doğrular yoktu; doğru dediğimiz şey tek tek insanlara göre değişen bir şeydi. Bu düşünürlerden önceki felsefe, insan bilincinin (şuurunun), dışımızda bulunan dünyaya yani nesnel (objektif) dünyaya bağlı bulunduğunu ve bu nesnel dünyanın bütün bilgilerimizin kaynağı olduğunu kabullenmişti. Oysa sofistler, içdünyanın yani bilincin ve öznenin dışdünyaya değil; dışdünyanın içdünyaya bağlı olduğunu söylüyorlardı. Başka bir deyişle, «dışdünya ve nesneler bize nasıl görünüyorlarsa öyledirler», diyorlardı.

Kendilerinden önce ortaya atılmış olan ve yukarda incelediğimiz çeşitli felsefe görüşlerinin, değişik ve birbirine taban tabana zıt görüşler ileri sürmesi de, sofistlerin, hakikat diye bir şey olmadığını söylemeleri için elverişli bir zemin hazırlamış bulunuyordu. Demek ki, insanların üzerinde birleşeceği bir «doğru» yoktu. «Doğru» dediğimiz şey, herkese göre değişiyordu. Ünlü sofistlerden Protagoras'ın «insan her şeyin ölçüsüdür» sözünün anlamı işte budur. Gorgias, Hippias, Prodikos gibi sofistler de, insan aklının hakikate ulaşamayacağını ve doğru diye bir şeyin bulunmadığını ileri süren bu «şüpheci» felsefeyi savundular. İnsanın edinebileceği bilgi hakkında sofistlerin savunduğu bu görüşe, aynı zamanda «rölativist» yani «görece» ya da «bağıl» bilgi görüşü diyoruz. Çünkü, yukarda belirtildiği gibi, sofistler, bilgilerimiz bize «göre» dir; bize bağlıdır, bize göre değişiklik göstermektedir; bizim dışımızda, nesnelere bağlı genel hakikatler yoktur, diyorlardı.

Felsefe bakımından ele alındığı zaman, sofistlerin bu görüşü, olumsuz (menfî) bir görüş olarak düşünülebilir. Çünkü felsefenin amacı, her şeye rağmen, genel hakikatlerin bulunduğuna inanmak ve bunları ortaya çıkarmaya çalışmaktır. Bununla birlikte, o çağın Yunanistan'ında, sofistler bilgi ve kültür bakımından olumlu bir rol oynamışlardı. Çünkü, o güne kadar elde edilmiş olan bilgilerin bir bir elden geçirilmesine, eleştirilmesine, aydınlatılmasına önayak olmuşlardı. Bilgi teorisi, mantık ve dil alanlarında, şüpheci ve eleştirici bir tavır takındıkları için, bu alanlarda derinleşmek ihtiyacının duyulmasına yol açmışlardı. Ayrıca, tabiatın araştırılmasından çok insanın araştırılmasına, insanla ilgili problemlerin üzerinde durulmasına önayak olmuşlardı. Nitekim sofistler ve sofistlerin eleştirmeleri ve incelemeleri olmaksızın, Sokrates ve Platon gibi büyük filozofların ortaya çıkışını açıklamak mümkün değildir.

Soru 19: Sokrates'in ileri sürdüğü felsefî görüşlerin özellikleri nelerdi?
Felsefe tarihin en ünlü düşünürü olduğu ve adı efsanelere karışıp günlük dilde bile yaygın hale geldiği halde, Sokrates, yazılı tek satır bırakmamıştır. Onun görüşlerini, öğrencisi Platon'un ve Ksenophon'un yazılarından öğreniyoruz, i. ö. 469-399 yıllarında Atina'da yaşayan filozof, kendisinden önceki düşünürler gibi, dışgerçekle ve tabiatla değil, insanla ve ahlâk problemleriyle ilgilenmişti. Sokrates'in felsefî araştırmaları ahlâkî hayata, erdemlere (faziletlere) yöneliyor, bunları araştırıyor ve felsefe tarihinde ilk olarak ve kesin bir şekilde, insan aklı kendi kendisine dönerek kendisini inceliyordu. Filozof için gerçek değer taşıyan bilgi,insanın kendi kendisi hakkındaki bilgiydi.

Sokrates'in «kendini bil!» sözünün anlamı budur. İnsanın ve ahlâkî hayatın (erdemlerin) ne olduğunu açıklarken, hiç bir şey bilmediğini söyleyerek işe başlıyordu Sokrates. Her şeyden şüphe ediyor; her şeyi eleştiriyor ve irdeliyordu. Bu açıklamalar, Sokrates'in, sofistlere benzediğini göstermektedir. Gerçekten de, tabiatı değil insanoğlunu araştırma konusu yapması ve büyük bir şüphecilikle davranması Sokrates'i, sofistlere yaklaştırmaktadır. Bununla birlikte, Sokrates, insan düşüncesinin herkes için geçerli doğrulara varabileceğine inandığı için sofistlerden kesin olarak ayrılıyordu.

Filozofa göre, iyilik, kötülük, erdem, gibi ahlâkî gerçekler, toplumlara ya da insanlara göre değişen şeyler değildi. Bunlar, düşüncenin metotlu bir şekilde yürümesiyle, bilgisi sağlam bîr şekilde elde edilebilecek olan evrensel gerçeklerdi. Filozofun ödevi, şüphe, inkâr, eleştirme ve araştırma yoluyla, «iyilik», «kötülük», «erdem», «adalet» gibi kavramların tam bir bilgisine ulaşmak, bunların kesin tanımlarını (tariflerini) ortaya koymaktı. Aslında, bu bilgiler, insanların ruhunda gizli olarak bulunuyordu. Önemli olan, bu bilgileri uyandırmak, ortaya çıkmalarına yardım etmekti.Bundan ötürü Sokrates, kendi metoduna «maieutike» (doğurtma sanatı) adını vermişti.Bunu sağlamak için de, herhangi bir konu üzerinde bir kimseyle karşılıklı olarak konuşmaya girişiyordu. Bu karşılıklı konuşma, yani diyalog başladığı zaman, Sokrates konu hakkında hiç bir şey bilmediğini söyleyerek işe girişiyor ve sorular soruyordu. Karşısındaki kimse, üzerinde tartışılan konu (meselâ «adaletin ne olduğu») hakkında bildiklerini ileri sürünce, Sokrates «alaycı» bir tavırla, onun sağlam bilgiler ileri süremediğini gösteriyordu. Oysa, ahlâkî gerçekler hakkında sağlam ve herkes için geçerli bilgiler edinmek gerekliydi. Çünkü Sokrates'e göre, ahlâklı yani erdemli olmak demek bilgili olmak demekti. Ayrıca erdemli kimse, mutlu bir hayat süren kimseydi. Demek ki, filozof, bugün bize ilk ba-kışta bir hayli garip gelen bir görüşü savunmaktadır. Bu görüş, erdemli ya da ahlâklı olmakla, mutlu bir hayat sürmenin aynı şey olduğunu ileri süren görüştür.

«Eudaimonist» (mutlulukçu) diye adlandırılan bu ahlak görüşü, bütün ilk çağ düşüncesinin kabullenmiş olduğu bir düşüncedir. Sokrates, ileri sürdüğü ilkeler ve kullandığı metot ile,ahlâk felsefesinde ilk bilimsel inceleme çığırını açmıştı. Bununla birlikte, geliştirilmiş ve ayrıntılı bir ahlâk felsefesi ortaya koymamıştı. Ne var ki, ahlâk felsefesindeki bu akılcı (rasyonalist) tutumu ve felsefeyi bir çeşit kendikendine dönmüş ve bilinçlenmiş düşünce olarak ortaya koyması, felsefe tarihinde ölümsüz ve belki de en önemli yeri almasını sağlamıştır.

Sokrates, çağdaşları ve özellikle gençlik üzerinde büyük etki göstermişti. Bunun başlıca nedeni, düşüncelerine uygun olarak tam bir bilge hayatı sürmesi; «hakikati» aramaktan başka bir tutkuya kapılmamış olmasıydı. Düşüncesi ile davranışları arasında sağlam bir uyuşma ve bütünlük bulunması da, Sokrates'i, günümüzün düşüncesine ve felsefesine yaklaştıran çok önemli bir özelliktir. Filozof, içinde yaşadığı toplumun inançlarını, törelerini, peşin hükümlerini, sahte yanlarını derinlemesine eleştirip ortaya koyduğu ve akıldan başka bir yol gösterici tanımadığı için ölüme mahkûm edilmişti. Sokrates, hapishaneden kaçmayı kendine yediremeyerek ölümü kabul etti.

iyiyi ve doğruyu arayarak, insanoğlunun yaşantısını daha mutlu kılmaya çalışan gerçek filozof tipinin temsilcisi olduğunu hayatı ve ölümüyle apaçık şekilde gösteren ilk düşünür Sokrates'tir.

Soru 20 : Sokrates'in görüşleri, Kynikler ve Kyrene Okulu tarafından nasıl yorumlandı?
Sokrates'in düşüncesini değişik açılardan alarak geliştiren Kynikler okulunu Atinalı Antisthenes (i. Ö. 444-368), Kyrene okulunu ise Aristippos (i. ö. 435-355) kurdu. Kynikler, Sokrates'in «erdem» kavramı üzerinde durdular,erdemin her şeyden daha üstün ve değerli olduğunu savundular, insan hiç bir karşılık düşünmeden erdemli olmalıydı. Bütün ihtiyaçlardan ve eğilimlerden kurtularak erdemli kişi haline gelmek, insanoğlunun ödeviydi. Bundan ötürü, Kynikler, disiplinli, sert bir hayat sürdüler, dünya değerlerine, zenginliklerine, şana, şerefe hiç önem vermediler; çile çekerek yaşamayı amaç edindiler. Bu tutum, Kynikleri, medenî hayatın bütüriv sunî yanlarından yüz çevirmeye ve «tabiat haline» yönelmeye götürdü.

«Kynik» kelimesi eski Yunancada «köpek» anlamına gelen «kyon» kelimesinden türetilmiştir. «Kynik», «köpek gibi davranan, köpeksi» demektir. Hiç bir nezaket kuralına, ve töreye uymadan yaşadıkları için bu düşünürlere «Kynikler» (köpeksiler) adı verilmiştir.

Kyrene okulu ise, Sokrates'in sözünü ettiği mutluluğu «haz» duymakta bulmuştu. Sokrates, doğrunun araştırılmasından mutluluk duyulduğunu söylemişti. Kyrene okulu, bu görüşü yorumlayarak, erdemli olmanın ve «iyi»ye ulaşmanın, yani mutlu bir hayat sürmenin, acıdan kaçınarak elden geldiğince «haz» duymak demek olduğunu ileri sürdü. Kyrene okulunun bu görüşü, «hazcılık» (hedonizm) diye tanınır. İnsan, en şiddetli hazları duymaya çalışmalıdır. Ama hazzı elde etmek için bilgi gereklidir; çünkü, kuruntulardan, korkulardan, boş inançlardan ancak bilgi sayesinde kurtulabiliriz. Ancak bilgi sayesinde, hayatımıza ve kendimize egemen olabiliriz, özgürlüğe ulaşabiliriz ve dünyanın tadını çıkarabiliriz. Bundan ötürü, bilgi, haz duymak için yani erdemli, mutlu ve ahlâklı bir hayat için gereklidir.

Sokrates'in etkisinde kalan bu iki felsefe okulu, aralarındaki karşıtlığa rağmen, kişinin mutluluğunu amaç edinmeleri bakımından ortak bir noktada birleşmektedirler. Ama okullardan biri, bu amaca bazlara yönelmekle; ötekisi ise, bazlardan kaçınıp sadece erdemli olmakla ulaşılacağını savunuyordu. Bu iki okul, ahlâk felsefesinin daha sonraki gelişmesini etkilemiştir.

Kyrene okulunun haz öğretisi,Epikuros'çulukta,Kyniklerin erdem öğretisi de Stolı'ların felsefesinde daha gelişmiş halde ortaya çıkar.

Ynt: Felsefe Cevapları

Soru 21 : Platon, «İdea'lar teorisi»ni niçin ileri sürdü ve «idealizm» ne demektir?
Daha önce belirttiğimiz gibi, eski Yunan düşüncesinde Platon ve Aristoteles ile birlikte büyük felsefe sistemlerinin kurulduğunu görüyoruz. Platon, insanoğlunun bilgilerinin tümünü kapsayan açıklamalar ortaya koymak istemişti. Bundan ötürü; «varlık nedir?», «ahlâklı bir hayat neye dayanır?», «insan bilgisinin kaynağı ve değeri nedir?», «tabiat hangi güçlerin etkisindedir ve nasıl oluşmuştur?», «devlet ve toplum nedir?», «güzellik ve sevgi ne demektir?» gibi çeşitli sorulara kapsayıcı cevaplar vermek istemişti. Platon'un bu sorulara verdiği cevaplar, elli yıllık düşünce çabası boyunca değişikliğe uğramış ve gelişmiştir. Bundan ötürü, ortaya koyduğu derin ve geniş düşünceleri birkaç cümleyle özetlemek mümkün değildir. Ne var ki, Platon'un felsefesinde, bütün düşüncelerinin ve görüşlerinin belkemiğini teşkil eden belli birtakım ilkeler ve ana kavramlar vardır. Bunların en önemlisi, «idealar teorisidir. Felsefe tarihinin en ünlü açıklamalarından biri olan idea'îar teorisini ileri sürerken, Platon, hangi sorulara cevap vermek istiyordu? Filozofun karşısına çıkan soru, ilkçağ felsefesini incelerken, buraya gelinceye kadar üzerinde durduğumuz temel soruydu. Yani Platon, duyularımızın bize tanıttığı değişik, farklı ve çok sayıda varlığı görüp kabul ediyor ama bunların temelinde değişmeyen ve kendi kendisiyle aynı kalan bir varlığın da bulunması gerektiğini düşünüyordu. Çünkü bu çeşitlilıiği ve çokluğu kavramamız için bu çeşitliliğin ve çokluğun içinde bir birlik olması gerekiyordu. Yoksa evren hakkında bilgi edinmemiz mümkün değildi. Çünkü sonsuz sayıda olan tek tek varlıkların herbiri hakkında ayrıca bilgi edinmemiz gerekecekti.

Oysa böyle bir şey mümkün olamazdı, öte yandan birlik; gerçek, somut ve canlı bir şey olabilmek için çokluk içinde kendini göstermeliydi; çokluğa katılmalı ve onun içinde mevcut olmalıydı. Yoksa, birlik, gerçekliği olmayan bir çeşit kuruntu ve ha¬yalden ibaret kalırdı. Dikkat edilecek olursa, Platon, tıpkı hocası Sokrates gibi, varlıklar hakkında genel bir bilginin akıl yoluyla elde edilebilmesi imkânlarını araştırıyor ve bundan ötürü, çokluğun temelini teşkil eden birlik fikrini ortaya atıyordu. Peki, Platon «idea» derken somut olarak ne anlıyordu? İdea'îar ne çeşit varlıklardı? Ne gibi özellikler taşıyorlardı? İdealar, tıpkı Elea okulunun «bir varlık'ı» gibi, bölünemeyen, ezelden beri varolagelen, değişmeyen, kendi başlarına var olan gerçeklerdi.

Evrende varolan bütün varlıkların ilk örnekleri idealardı. Bu varlıklar, ideaların kopyalarından, resimlerinden başka şey değildi. Yani duyu dünyasının bize tanıttığı çeşitli varlıklar, idealardan çıkarılmış birer kopya gibiydi. Duyular dünyasının varlıklarına karşı, ideaların ayrı bir dünyası vardı. Düşünen ve bilen insan açısından ele alındıkları zaman, idealar, doğru bilgi edinmemizi sağlayan kaynaklar ve ilkelerdi. Ama idealar duyularla tanınamazlardı; onları duyularla görüp bilgilerini edinmemiz mümkün değildi. Ancak akılgözüyle, akıl yoluyla bilinebilirlerdi. Bu dünyanın kökü ve özü olan ideaların bilgisine erişmemiz için duyular dünyası bize ancak bir işaret verebilirdi. Sağlam ve doğru bilgi, akılgözüyle kavranan bu idealardan çıkarılabilirdi. Nesnel bakımdan, idealar, varlığın ve duyuların bize tanıttığı değişme ve çokluk dünyasının değişmeyen ilkeleri, kaynakları ve asıllarıydı. İdealar cisimsel ve maddî gerçekler değillerdi; za¬manla ve mekânla ilintileri yoktu. Bununla birlikte, zaman ve mekân içinde bulunan duyular dünyasının temelini (ana-maddesinıi) teşkil ediyorlardı.

Başka bir deyişle, Platon'un ideaları, bizim bugün ge¬nel fikirler, kavramlar, ya da sınıflar dediğimiz şeydir. Çev¬remizde çeşitli ağaçlar görürüz. Bu ağaçları, duyumlarımız ve algılarımız (idraklerimiz) aracılığı île tek tek tanırız. Ama
bütün bunlardan genel bir fikir, kapsayıcı bir kavram da türetiriz. Bu, «ağaç» kavramı, ya da «ağaç» türü dediğimiz şeydir. Tek tek ağaçları aşan ve onların özünü, mahiyetini, ilkesini dile getiren genel bir fikirdir bu; ağaç kavramıdır, ya da ağaç «türü»dür. işte, Platon'un «idea» derken gözönünde tuttuğu gerçek budur.

Platon, ideaların sadece kavramlar değil aynı zamanda bu varlıkların nesnel olarak içinden türediği bir kaynak, bir temel, bir ilke bir anamadde olduğunu da düşünmüştü. Hatta, ağaç ideasının, tek tek ağaçlardan çok daha sağlam bir gerçekliği olduğunu; çok daha hakikî olduğunu ileri sürmüştü. Çünkü Platon, duyularımızla tanıdığımız somut ağaçların bir gün ortaya çıkıp bir başka gün ortadan kalkmasına karşılık, ağaç ideasının ezelî ve ebedî olarak varolup gittiğini söylemişti. Tek tek ağaçlar, maddî bir varlığa sahip oldukları ve değişmeye boyun eğerek ortaya çıkıp göçtükleri halde, maddî olmayan yani ideal bir varlığa sahip olan ve değişmeyen ağaç idesi her zaman varolagelmekteydi. Maddî gerçeklere nisbetle maddî olmayan ilkelerin, (tanrı, ruh, düşünce) daha sağlam ve aslî bir varlığı olduğunu söyleyen ve maddî gerçeklerin bu ideal varlıklardan türediğini ileri süren felsefî okula «idealizm» adı verilir. Bundan ötürü, Platon, idealizmin ilk ve en büyük temsilcilerinden biridir. İlerde görüleceği gibi, idealizm ile realizmin (felsefî gerçekçilik) ya da maddeciliğin (materyalizm) savaşı, bütün felsefe tarihi boyunca sürüp gider.

Duyuların tanıttığı çokluk ve değişme dünyası, yani fenomenler dünyası, idealara katıldığı ölçüde mevcuttur. Başka bir deyişle, fenomenler dünyası, bütün varoluşunu, bu dünya içinde dile gelen idealara borçludur. Bundan ötürü, Platon, îdeaları, temel ve gerçek varlık; değişmeyen ölümsüz bir cevher olarak gördüğü halde, fenomenler dünyasını (maddeyi), varlık-olmayan bir şey olarak ya da gerçek varlığa benzeyen (benzemekle kalan) bir şey olarak görür. Anaksagoras'ın «nous» kavramını benimseyerek geliştiren Platon, bütün tabiatın belli bir amaca göre yaratılmış
olduğunu; akıllı bir varlık olan «nous»un, ideaları örnek alarak tabiat dünyasını ve tabiattaki bütün nesneleri düzenlediğini ileri sürer. Nous, varolan her şeyi, en iyi olacak şekilde ortaya çıkarır. Bundan ötürü, nesnelerin her'birine has olan sayısız ideanın en üstünde, «en yüce iybnin ideası bulunur. Platon, evreni, bir çeşit kademeleşme yani üstüste sıralanma olarak görmektedir. «En yüce iyi,» en tepede bulunmakta ,ve bütün öteki varlıkları yönetmektedir. Bundan ötürü içinde yaşadığımız evren, «en iyi», en mükemmel evrendir. Dünya, Platon'un «nous» ya da «akıllı varlık», dediği ve tanrı olarak düşündüğü bu «yüce iyi»riin ideası tarafından organik bir bütün teşkil edecek şekilde düzenlenmiştir.

Daha önceki filozofların, insan bilgilerinin kaynağı ve değeri problemi üzerinde durduklarını görmüştük. Platon, gerçek bilginin nereden edinilebileceği sorusuna eğilmiş ve bu soruya sistemli bir cevap getirmeye çalışmıştır. Platon, bütün öteki sorular gibi bu sorunun cevabını da, felsefesinin temelini teşkil eden idealar teorisine dayanarak verir. Duyular, gelip geçen, değişen ve çokluk gösteren dünya hakkında bilgi verir bize; ama bu bilgi sağlam ve kesin bir bilgi değildir. Buna karşılık, akılgözüyle kavradığımız idealar hakkında sağlam, kesin ve genel bilgiler elde edebiliriz, idealar, insanın ruhunda gizli olarak bulunmaktadırlar; çünkü insan ruhu, doğumdan önce, idealar dünyasında bulunuyordu. Bundan ötürü, insanın, daha önce idealar dünyasındayken görmüş olduklarını yeniden «hatırlaması» sağlam bilgilere ulaşması için yeterlidir. Bilim ancak, ideaların akılla kavranılması sayesinde elde edilebilir.

Platon'a göre, insan ruhu, doğumdan önce idealar dünyasında bulunmuştur ve tanrısal bir nitelik taşır. Daha sonra, yeryüzüne sürüklenmiş, kökünden ayrı düşmüş ve bir beden'in içine girmek zorunda kalarak alçalmıştır. Bundan ötürü ruh, her zaman, kendi kaynağına, ocağına dönme hasretini çeker; içinde bulunduğu durum hakkında belli belirsiz bir bilinci vardır. Bilgiye karşı gösterilen sevgi ve güzellik karşısında duyulan coşkunluk, ruhun bu tanrısal niteliğini ve bir başka dünyaya ait oluşunu gösterir. Bundan ötürü, insanoğlunun, ruhunu, anayurduna, yani kaynağına döndürecek şekilde yaşaması, temizlemesi, inceltmesi ve yüceltmesi gereklidir. Bu da, dünya zevklerinden ve maddî hazlardan uzak durmakla, onlardan sıyrılmakla, idealar dünyası ve ruhun kendi kaynağı hakkında bilgi edinmekle yani kısacası felsefeyle mümkündür. Ama bilgiyi, erdem ve yaşantı haline getirmek şarttır.

Platon'un ahlâk felsefesinde, sosyal bir yan da vardır. Daha önceki filozoflar gibi tek insanın doğru ve mutlu bir hayat yaşamasını gözönünde tutmaz sadece; insan türünün ahlâklı ve mutlu bir hayat yaşamasının nasıl ve ne şekilde mümkün olacağını sorar. Bundan ötürü Platon'un ahlâkı, Sokrates'in etkisinde kalmış olan Kynikler'in ve Kyreneli-lerin ferdiyetçi (bireyci) ahlâkına karşıt sosyal bir ahlâktır. («Felsefe Tarihi», M. Gökberk, I. Bölüm).

Platon için önemli olan toplumun mutluluğudur. Toplumun mutluluğunu sağlayacak araç olarak da devleti gördüğü için, ahlâk felsefesinde, devlet hakkındaki görüşleri önemli yer tutar. Çünkü Platon'a göre, erdem, önce devlette ortaya çıkmalıdır. Ancak ondan sonra vatandaşın erdemli olmasından ve ahlâkî davranışlarda bulunmasından söz edilebilir. Platon, ideal bir devletin nasıl olması gerektiğini açıklamıştır. Platon'un devleti, «besleyenler» (halk), «koruyanlar» (savaşçılar) ve «öğretenler» (yöneticiler) diye adlandırdığı üç gruptan meydana gelmiştir. Devleti yönetenlerin ve kanun koyanların filozof olmaları gereklidir. Yöneticilerin ve savaşçıların kendi aileleri ve özel mülkleri yoktur; kadın, çocuk ve malda ortaktırlar, ihtiyaçları da devlet tarafından sağlanır. Filozof, son eseri olan «Kanunlar»da, devlet hakkındaki bazı düşüncelerini değiştirmiş, evlenme ve özel mülkiyeti kabul etmiştir. Burada önemli olan nokta, filozofun, ideal devlet konusunda söylediklerinden çok, insan hayatının mutluluğunun ancak toplumun insanî ve mutlu hale gelmesiyle gerçekleşebileceğini düşünmüş olmasında ve bunu bir zorunluk olarak görmesindedir. Bu, Platon'un felsefe tarihini yüzyıllarca etkisi altında bırakan derin düşünceleri yanında dikkatimizi ayrıca çeken çok önemli bir görüştür.

Ziyaretçiler için gizlenmiş link,görmek için Giriş yap veya üye ol.

22 : «Madde ve form» teorisi nedir?
Felsefe tarihinde «madde ve form» teorisi diye ün kazanan görüşü, Aristoteles ileri sürmüştür, idealar teorisi, Platon'un felsefesinin belkemiğini teşkil ediyordu. Tıpkı bunun gibi, Aristoteles'in felsefesinin belkemiğini de «madde ve form» teorisi teşkil eder. Aristoteles, tamamen akla dayanan mantıklı ve bilimsel bir sistem kurmak istemiştir; yaşadığı çağda, insanın edinmiş olduğu bilgilerin tümünü bir bütün içinde toplayarak yorumlamaya çalışmıştır. Aristoteles, Platon'a oranla, maddî olmayan varlığa değil, duyularımızla tanıdığımız elle tutulur dünyaya daha fazla önem vermiş, bu dünyayı açıklamak istemiştir. Platon'un idealarının, maddî dünyadan ayrı ve uzak gerçekler olduklarını; maddî dünyayı gerektiği gibi açıklayamadıklarını söyleyerek eleştirmiştir.

Aristoteles'e göre idealar, Platon'un ileri sürdüğü gibi nesnelerin dışında, zaman ve mekânın ötesinde değillerdir; idealar, varlıkların içinde bulunan «öz»lerdir. Duyuların bize tanıttığı varlıkların içinde ortaklaşa bir «öz», bir «form» (biçim) vardır; bu ortak nokta, varlıkların çokluğu içinde birliği temsil eden şeydir. «Form» aynı zamanda, maddeye şekil vererek tek tek varlıkların ortaya çıkmasını, gördüğümüz şekle bürünmelerini sağlamıştır. Aristoteles'in birlik ve çokluk, değişmezlik ve oluş problemine yeni bir çözüm yolu getirdiği görülmektedir. Madde bir imkândır, bir olabilirliktir; «kuvve» halinde bulunan, şekil kazanacak olan bir şeydir. Form, bu maddeye biçim kazandırarak onu bir gerçek haline; ortada olan, gerçek varlığa sahip bulunan bir şey haline getirir, yani «fiil» haline sokar. Madde başlangıçta, herhangi bir belirlenmeye sahip değildir; «şu» ya da «bu» nesne haline gelmemiştir; sınırlı ve kesin bir varlık kazanmamıştır. Meselâ, bir mermer par¬çası, o mermerden yapılan heykele oranla, henüz belirlenmemiş, biçim kazanmamış, ve belli bir varlık haline gelememiş bir imkândır. Heykel formuna göre şekillendirildiği zaman, belirli bir nesne yani heykelin kendisi olarak ortaya çıkar. Tıpkı bunun gibi, bütün varlıkların temelinde de, çeşitli formlara göre şekillenerek evrendeki belirli varlıkları doğuran bir ilk madde vardır.

Aristoteles, madde ve form teorisi ile, varlıktaki değişme ve oluşu, dışardan gelen bir etkiyle ya da mekanik bir şekilde değil, içten gelen bir etkiyle ve dinamik (organik) şekilde açıklamaya çalışmaktadır. Formun maddede kendini gerçekleştirmesi hare-kettir. iBöylece, form, madde ve hareket birlik teşkil edecek şekilde düşünülmekte ve evrendeki «oluş» bu ilkelere dayanılarak açıklanmaktadır. Daha yakından inceleyecek olursak, oluş'un ortaya çıkmasında (gerçekleşmesinde), Aristoteles'e göre dört «nedensin etkili olduğunu görürüz: maddî neden, formel neden, hareket ettiren neden ve ereksel (gayeye dayanan) neden. Heykel örneğini gözönünde tutarsak; mermer maddî nedendir, heykelin biçimi formel nedendir, heykeli yapan sanatçı hareket ettirici nedendir, sanatçının heykeli yaparken gözönünde tuttuğu amaç ise ereksel nedendir. Heykelin ortaya çıkması yani «oluşması» için bu dört nedenin bulunması zorunludur. Evrendeki bütün varlıkların ortaya çıkışı için de aynı şeyi söyleyebiliriz.

Aristoteles, evreni, madde ve form açısından, kademeleşmiş bir bütün olarak görür. Bir alt derece olan varlık, kendisinin üstündeki derecede (kademede) bulunan varlık için bir «madde»dir, ama kendi altındakine göre «form»dur. Meselâ, inşaat kerestesi eve göre maddedir (ev, onun formudur), ama ağaca göre formdur. Varlıkların madde ve form bakımından bu kademeleşmesinin en altında tamamen formsuz olan «ilk madde» vardır, en üstünde de «saf form» bulunur. «Saf form»un maddeye ihtiyacı yoktur. Kendisi hareket etmediği halde maddeyi harekete getiren işte bu ilk katkısız formdur. Saf form kavramı, Platon'un «nous»una ya da «en yüce iyi»sine benzer. Başka bir deyişle, saf form, tanrıdan başka şey değildir. Kendisi hareket etmediği halde, evren onu özlediği ve ona yöneldiği için, tek tek varlıklar ortaya çıkmakta, değişme ve oluş gerçekleşmektedir. Demek ki, evren ve tabiat, tanrıya yönelmektedir, ona yükselmek istemektedir; tanrı, evrenin yönelmiş olduğu erektir (gayedir).

Aristoteles'in tabiat felsefesi, madde ve form teorisine bağlıdır. Tabiattaki formlar, tanrıya yaklaştıkları ölçüde değer ve gerçeklik kazanırlar. Tabiattaki fenomenlerin yukarıya (tanrıya) doğru yükselişleri iki yönlüdür. Yeryüzündeki düzensiz olaylardan gökyüzünün düzenli hareketlerine doğru bir yükseliş olduğu gibi, sadece mekanik olan yer değiştirme hareketinden başlayarak ruhun akıl bilgisini edinmesine kadar varan bir yükseliş de vardır. Dernek ki, tabiat içindeki varlıklar, Aristoteles'e göre, belli yerlerde ve kademelerde bulunurlar. Yeryüzündeki en aşağı formlar, toprak, su, hava ve ateştir. Bu unsurlar merkeze doğru ya da merkezden uzaklaşacak şekilde hareket ederler. Toprak ve ondan daha az ölçüde olmak üzere su, merkeze yönelir; ateş ve hava ise merkezden uzaklaşır. Demek ki, her unsurun, kendisinde bir tabiî hareket yönelimi vardır; her unsurun kendine has tabiî bir yeri vardır ve unsur oraya yönelir.

Demek kî, Aristoteles'in fiziğinde, bir varlığın niceliğinden (kemiyetinden) çok niteliği (keyfiyeti) önemlidir. Bir varlığın niteliğini sağlayan yani o varlığı ötekilerden farklı kılan şey ise, varlığın özünün ve formunun doğurduğu özelliktir. Başka bir deyişle, herhangi bir varlığı fizik bakımından in¬celemek istersek onu matematik açısından yani niceliklerle ifade edebilmek açısından değil, formu ve özü, yani niteliği bakımından incelememiz gerekir. Varlıkları matematik açıdan inceleyip dile getirmek isteyen modern fizik bilimi ile Aristoteles'in bu görüşü arasında tam bir uzlaşmazlık vardır.Bununla birlikte, Aristoteles'in fizik alanındaki bu görüşü, yüzyıllar boyunca insan düşüncesini egemenliği altında tutmuştur.

Aristoteles, ruh ile beden arasındaki ilintiyi de madde ve form teorisi açısından ele alır. Filozofa göre, beden madde, ruh da formdur. Bedendeki değişmeler, formun ortaya çıkması amacına yönelmiştir; bundan ötürü, bedendeki değişme ve gelişmeleri belirleyen ruhtur yani formdur.

Aristoteles, ahlâklı ve erdemli hayatın amacının mutlu yaşamak olduğunu söyler. Ama bir varlığın mutlu olabilmesi için kendi içindeki özü ya da formu gerektiği gibi gerçekleştirmesi zorunludur. İnsana has olan; onun asıl özünü ve ereğini teşkil eden şey ise «akıldır. öyleyse, mutlu yaşamak, aklını kullanabilen; aklıyla hareket eden kişinin ulaşabileceği bir durumdur.

Toplum ve devlet felsefesinde, Aristoteles'in, Platon'a oranla daha gerçekçi davranarak ideal bir topluluk tasavvur etmediğini ama varolagelmiş devlet ve yönetim şekillerini inceleyip eleştirdiğini görüyoruz. Filozofa göre, en iyi devlet, vatandaşları, ahlâklı ve iyi yetişmiş kimseler olacak şekilde eğiten devlettir. Bundan ötürü, devlet, eğitim işini ele almalı ve düzenlemelidir.

Aristoteles'in bilgi teorisi de yine madde ve form teorisine bağlıdır. Nesnelerin ortak noktasını, özünü, formunu teşkil eden gerçek aynı zamanda onların kavramıdır. Bu kavram kapsayıcı ve genel bir kavramdır. Tek tek nesnelerin «tümü»nün temeli olan, onların tümünde bulunan özelliktir. Bir kavram olarak bildiğimiz bu «tümel»den tek tek şeylerin nasıl çıktığını; tek tek şeylerin yani «tekil» olanın tümele nasıl dayandığını göstermek bilimin ödevidir. Ama asıl amaç tümelin bilinmesi değildir; tümel, bize tekilin kavranmasını sağladığı için önemlidir. Oysa Platon için, idealar; genel kavramlar yani tümeller, tek tek varlıklardan yani tikelden daha önemliydi. Aristoteles'in duyular dünyasına; tek tek nesnelere Platon'dan daha fazla önem verdiği burada da görülmektedir. Aristoteles, bilimin amacının, tümelden tekilin zorunlukla nasıl çıktığını göstermek olduğunu söylemişti. bu «göstermeyi» sağlayacak yolları ortaya koyacak olan bilim de mantık'tır.

Bundan ötürü mantığın temel konusu, insan düşüncesinin belli bîr yolunun yani «tümden gelerek tekili ortaya koyma»nın ya da «tümden gelim»in (talil) incelenmesi ve kurallarının ortaya konmasıdır. Aristoteles'e göre, insan düşüncesinin işleyişinin temel formu taşrmjdlır (syllogisme-kıyas). Tasım, bir önermenin başka önermelerden çıkarılmasıdır; bu çıkarılmanın biçimidir; formudur. Aristoteles, bu araştırmalarının sonucunda, «formel mantık» diye tanınan ve hakikate ulaşmak için düşüncenin ne gibi kurallara uyması gerektiğini göstermek amacını güden bilimi tek başına ortaya koymuştur. Formel mantık, ya da eskilerin deyişiyle «surî mantık», insanoğlunun düşüncesini yüzyıllar boyunca etkisinde tutmuş ve hakikate götüren biricik araç olarak görülmüştür. » Aristoteles, tabiatı ve insanın bütün ürünlerini felsefesine konu olarak alıp bir sistem içinde toplamaya çalışırken, «sanatın özü nedir?», sorusuna da cevap vermiştir.

Filozofa göre sanat, «taklid»e dayanır. Çeşitli sanatlar birbirinden ayıran, taklit ettikleri şey ye bu taklidi gerçekleştirirken kullandıkları araçtır. Meselâ edebiyat, insanı ve hayatını taklit eder yani onu kopya ederek yeniden canlandırır; bunu gerçekleştirirken kullandığı araçlar da söz, 'ritim ve uyumdur (ahenk). Sanatın amacı ahlâkîdir. Sanat eseri insanları belli bir şekilde duygulandıracak ve böylece tutku ve korkulardan kurtulmasını; ruhun temizlenip arınmasını sağlayacaktır. Aristoteles, «güzel nedir?» sorusuna da cevap vermiştir. Filozofa göre, bir şeyin güzel olabilmesi için şu üç özelliği taşıması gereklidir: düzen, oran ve simetri, belirli ve sağlam bir şekilde uyarlanmışlık..

Soru 23 : Aristoteles'ten sonra, yunan felsefesi hangi konulara yöneldi?
Platon ve Aristoteles'in sistemlerinden sonra, isa'nın doğumundan önceki üç yüz yıl süresince, felsefenin üzerinde durduğu belli başlı konu, ahlâk problemiydi. Bu çağın
toplumsal ve politik bakımdan bir kargaşalık çağı olması, felsefî düşünceyi teorik amaçlardan çok pratik çözüm yolları aramaya zorlamıştı. «İnsan, hayatını nasıl düzenlemeli, hangi kurallara uyarak yaşamalıdır?» ya da «mutlu bir hayat, nasıl mümkündür, bunun yolları nelerdir?» gibi sorular, bu dönemin filozoflarını bütün öteki sorulardan daha fazla ilgilendiriyordu.

Stoalı'lar diye tanınan felsefe akımının kurucusu Kıbrıslı Zenon (i. ö. 336-264), insanın, doğru, erdemli ve mutlu yaşamasının temelini, dünyaya bağlı olmamakta buluyordu, insan, ne devlete, ne de tanrılara bağlı olarak yaşamalıdır, insan, sadece kendi kendine dayanarak ve güvenerek yaşamak zorundadır. Böyle yaşamasını sağlayacak bir güce sahiptir. Bu güc, akıl gücüdür; akılla düşünebilmesidir. Bütün tutkular ve duygular, insana zararlı olan şeylerdir. Çünkü tutkular ve duygular, insanoğlunun aklını karartır, onun iyice işlemesini engeller. Oysa, kişinin tam anlamıyla özgürlüğüne ulaşması ve yaşamaktan tad alması için aklını kullanması gereklidir. Gerçek mutluluk; dış varlıklara muhtaç olmak, onlara bağlanmak, onlara önem vermek değil, kendi kendine yetebilmektir. Böylece, insan, dünyanın geçici ve değersiz yanlarından sıyrılarak, kendine döner, kendi gerçek ve öz varlığına ulaşır.

Demek ki, bağımsızlığa ve mutluluğa ulaşmamızı sağlayan araç, bir «duygusuzluk» haline girmektir, yani tutkulardan, eğilimlerden, duygulardan kurtulmaktır. «Duygusuzluk» sayesinde, bütün kuruntulardan, ve batıl inançlardan sıyrılırız, özgürlük de budur. Ama özgürlük, insanın istediğini yapması demek değildir, özgürlük, zorunluğu, yani varlığın yasalarını görüp tanımak ve onları oldukları gibi kabul etmektir. Bundan ötürü, erdemli olmak, akla uygun olmak ve evrenin yasasına, tabiata göre yaşamak demektir. Stoalıların bu ahlâk öğretisi, isa'dan sonra beşinci yüzyıla kadar etkili olmuş ve özellikle Roma'da yaygınlaşmıştır.

Aynı dönemde ün kazanan ve yayılan bir başka ahlâk felsefesi de Epikuros'çuluktur. Epikuros, görüşlerini Atina'da, aşağı yukarı i. ö. 300 yıllarında açıklamıştır. Epikuros,erdemli ve mutlu bir hayatı, dünyadan eletek çekerek, batıl inançlardan kurtularak ve hayatın tadını çıkararak yaşamakta buluyordu. Kişinin hayatını yaşayarak özgür ve mutlu olması, özellikle batıl inançlardan kurtulmasına bağlıydı. Bundan ötürü, filozof, tanrıların insan hayatına (hâkim olmadıklarını, çünkü bu dünya ile uğraşmadıklarını ileri sürüyordu. Evrendeki olaylar, belli kanunlara göre ortaya çıkıyordu. Tabiat üstü kuvvetlere inanç, boş bir kuruntudan başka şey değildi. Nitekim ölüm korkusu da, bu çeşit bir kuruntuydu. «Biz yaşadıkça ölüm diye bir şey yoktur, ölüm geldiği zaman ise artık biz mevcut olmayacağız» diyordu filozof. İnsan «haz» arayarak, «haz» elde ederek mutlu olur¬du ancak. Ama «haz» Epikuros'un felsefesinde «acıdan kurtulmak» anlamına gelmektedir. Haz almak için ölçülü bir hayat sürmek gereklidir. Epikuros, insan iradesinin hürlüğü konusunda, ilgi çekici bir görüş ileri sürmüştür. Filozof, insan iradesinin daha önceden belirlenmediğini, kör bir alınyazısına bağlı bulunmadığını ileri sürer, insan iradesinin ve insanın seçme ve yapma (eylem) hürlüğünün birçok dış nedenlerin etkisi altında kaldığını inkâr etmez. Ama bununla birlikte, insanın iradesinin yine de hür bir şekilde işlediğini kabul eder.

Aristoteles'ten sonra ortaya çıkan felsefe akımları içinde «şüphecilik» de önemli bir yer tutar. Pyrrhon (i. ö. 365 -275) ve öğrencisi Timon (i. ö. 320-230), varlıklar hakkında doğru bilgiler elde edemeyeceğimizi söylemişlerdi. Daha önce, sofistlerin de «insan bilgisinin kaynağı ve değeri nedir?» sorusunu ele alarak şüpheciliğe düştüklerini görmüştük. Ne var ki Pyrrhon'un «şüpheciliği»,bu çağın genel eğilimine uygun olarak ahlâk probleminin araştırılması dolayısiyle varılmış bir şüpheciliktir. Pyrrhon, Yunan felsefesinin geleneğine bağlı olarak, erdemin ve mutluluğun tümelinde bilginin bulunduğunu kabul etmişti. Bundan ötürü, urdemli ve mutlu bir hayata ulaşmamız için, önce bilginin no olduğunu araştırmak gerektiğini düşünüyordu. Bu araştırma sonunda, bilgilerimizin, hakikate ulaşmayı sağlayamadiği sonucuna varıyordu.

Filozofa göre, herhangi bir şey hakkında kesin ve doğru bir yargı veremeyiz, bundan ötürü herhangi bir yargı vermekten kaçınmamız gereklidir. Biz varlığın ancak görünüşünü bilebiliriz. Varlığın altında ve gerisinde ne olduğunu bilemeyiz. Bundan ötürü, bilgisine ulaşamayacağımız konuları bir yana atmamız zorunludur. Bunu yapınca, birçok kuruntudan ve korkudan kurtulmuş oluruz. Bu kuruntular arasında en önemlileri ölüm ve ölümden sonra başımıza gelecekler hakkındaki korkulardır. Demek ki, şüphecilik, bizi erdemli ve mutlu bir hayata ulaştırabilir.

Soru 24 : Romalıların ilkçağ felsefesine katkısı nedir?
Felsefenin gelişmesinde ve derinleşmesinde, Roma'lıların bağımsız ve yeni katkıları olmamıştır. Genel olarak, Roma felsefesi, eski yunan düşüncesinin etkisi altında kalmış, onu aşamamıştır. Yunanistan, Roma'nın bir eyaleti haline gelince, iki ülke arasındaki kültür alışverişi, yunan felsefesinin ortaya koyduğu çeşitli felsefe görüşlerinin Roma'da yaygınlaşmasına ve etkili hale gelmesine yol açtı. özellikle Epikuros'çuluk ve Stoalıların görüşleri, öteki fikir akımlarından daha yaygın ve etkiliydi. Epikuros'çuluğu, «Tabiat üzerine» adlı uzun felsefî şiir yazan Lucretius, Stoa felsefesini de Seneca, başarılı bir şekilde temsil ettiler. Başka bir deyişle, Romalılar, kendilerine has ve orijinal felsefe sistemleri ortaya koyamadılar. Eski yunan'ın felsefe görüşlerini yaygınlaştırmakla ve yeniden açıklamakla yetindiler, ilk çağın sonuna doğru, Yeni-Platonculuk akımının da ortaya çıktığını belirtmeliyiz. Bu felsefe, Platon'un, mistik ve heptanrıcı (panteist) görüşleri üzerinde durarak bu görüşleri geliştiriyordu.

Akımın en ünlü temsilcisi Plotinos'tu (i. S. 205-270). Filozofa göre, gerçek varlık, «Bir»dir. «Bir», zaman bakımından başı olmayan, yani her zaman varolagelmiş olan temel varlıktır. «Bir»den, «nous» (akıl) çıkmıştır.
akıldan da, âlemin ruhu türemiştir. Madde ise, âlemin ruhundan çıkmıştır. Madde, görüp tanıdığımız dünyayı yani duyusal dünyayı meydana getirir, öteki ilk üç gerçek ise, akılla kavranılabilen manevî dünyayı meydana getirir. «Bir» in yani tanrının bu şekilde alçalarak dünya haline gelişine karşılık bir başka hareket daha vardır. Bu hareket de, duyular dünyasından, Bir'e yani tanrıya doğru yükselen insan ruhunun hareketidir ve bu hareket yukarı doğru bir harekettir, insan ruhunu Bir'e yükselterek onunla kaynaşmasını sağlayan şey, varlıkların gönül gözüyle görülüp tanınması ve her şeyin aslında «Bir» (tek) olduğunu ve bütün varlıkların tanrının yansılarından başka şey olmadığını «vecd» içinde, yani kendinden geçerek duymak ve yaşamaktır.

Plotinos, daha sonra, Doğu'da ve Batı'da görülen heptanrıcı, mistik dünyâ görüşlerinin ve ahlâk felsefelerinin temellerini atmıştır. Hıristiyanlığın ağır basmasıyla, beşinci ve altıncı yüzyıllarda, yunan felsefesinin bu son ürünü de yavaş yavaş bağımsızlığını kaybetmiş ve felsefe olarak ortadan kalkmıştır.

Soru 25 : Doğu'da ve Batı'da, iskolastik'ten aynı anlamda söz edilebilir mi?
Ortaçağ düşüncesinin genel olarak bir iskolastik olduğu kabul edilir. İskolastiğin amacı ve temel problemi, dinin ilkeleri (dogmaları, nasları) ile düşünen insan aklını uzlaştırmaktır. Başka bir deyişle inanç (iman) ile bilgiyi uzlaştırmaktır, iskolastik, fikir alanında konulmuş belli temellere ve ilkelere uygun olarak düşünmektir; yani özgür, araştırıcı ve eleştirici düşüncenin karşıtıdır. Soyut ve derine inmeyen bir karşılaştırma yapacak olursak, doğu (islâm) düşüncesinin de tıpkı batı (hıristiyan) düşüncesi gibi bir iskolastik olduğu ileri sürülebilir. Ama islâm düşüncesi, islâm uygarlığının gelişmesi devrinde, hür düşünce olarak başlamıştır.

Bu düşünce, çeşitli tarihî ve toplumsal nedenlerden ötürü dünya ile ilintisini kesmek ve kendi içine kapanmak zorunda kaldığı zamandır ki, iskolastik bir düşünce halini almıştır. («İslâm Düşüncesi», H. Z. Ülken, s. 5. istanbul, 1946). Bu bakımdan, islâm düşüncesi ile hıristiyan iskolastiği arasında belli bir fark vardır. Ayrıca, islâm düşüncesinin Ortaçağda ele aldığı problemler de hıristiyan iskolastiğinin problemlerinden farklıdır. İslâm felsefesi üzerinde yapılan son araştırmalarda, bu felsefeyi, batı felsefesi gibi üç döneme yani İlkçağ, Ortaçağ ve Yeniçağlara ayırmanın doğru olmadığı, bunun batı düşüncesi için geçerli sayılabileceği ve islâm felsefesinin ise farklı dönemler geçirmiş olan kendine has bir «düşünce türü ya da tipi» olduğu üzerinde durulmuştur («Histoire de la philosophie islamique», Henry Corbin, 5-11, İdees).

Soru 26 : islâm düşüncesinin temel özellikleri ve ana problemleri nelerdir?
Yunan düşüncesi, ıher şeyden önce «varlığın» ne olduğu problemi üzerinde duruyordu. Evreni bir düzenin yönettiğini, varlıkların belli düzenlere ve biçimlere bağlı olduğunu ileri sürüyordu. Phytagoras'ın sayıları, Platon'un ideaları, Aristoteles'in madde ve form'u, varlığın temeli olan değişmez gerçeklerdi. Bu felsefede, değişmeyen, değişene oranla genel olarak ağır basıyordu. Evren değişmez gerçeklere göre şekillenmiş ve düzenlenmişti.

Modern çağların batı düşüncesinde ise, «gelişme» ve «oluş» fikrinin genellikle ağır bastığı söylenebilir. Duyuların ve oluşun dünyası, batı düşüncesini sürekli olarak ilgilendirmiş bir konudur. Bu ilgiyle birlikte, batı düşüncesinin ana problemi de ortaya çıkıyordu. 'Bu problem insan bilgisinin «hangi kaynaktan geldiği», «sınırının ve değerinin ne olduğu» sorularını ortaya çıkarıyordu. Başka bir deyişle, «bilgi teorisi» ön plana geçiyordu.

İslâm düşüncesinde ise formsuz, değişme, ve hareketsiz, tam bir dinginlik (sükûn) içindeki ezelî an fikri ağır basar («İslâm Düşüncesi», H. Z. Ülken, s. 7). Bu temel fikir, «İnsan ile bu mutlak varlık arasında ne gibi ilişki vardır?» sorusunu ortaya çıkarmıştır. Yani insan iradesinin özgür olup olmadığı sorusu, islâm düşüncesinin ana problemidir, insan iradesinin özgürlüğü (hürlüğü), hayatın anlamı, doğru ve gerçek yaşamanın yolları, islâm dininin ilkeleri gözönünde tutularak çeşitli şekillerde çözülmeye çalışılmıştır. Bundan ötürü, islâm düşüncesinde, her şeyden önce din ve ahlâk felsefesinin önplana geçtiği görülür.

Soru 27 : İslâm düşüncesinin temel problemine verilen ilk cevaplar hangileridir?
islâm dininin akılla ele alınışında ortaya çıkan ve üzerinde tartışılan ilk ve önemli soru, insanın özgürlüğü, insan iradesinin hür olup olmadığı sorusuydu. «Allah bizim yaptığımız işleri, davranışlarımızı, eylemlerimizi önceden belirlemiş midir?», «yoksa, insan, iradesiyle şunu ya da bunu yaparken hür müdür?» gibi sorulara insanın özgür olduğunu söyleyerek cevap verenlere, «kaderiye» adı verilmiştir.Bu kelime, «kader» kavramını akla getirdiği için ileri sürülen görüşe uygun düşmüyormuş gibi görünebilir. Ama burada, «kader» kelimesi «alınyazısı» anlamına değildi; «kudret», «yapabilme gücü», «irade» anlamına geliyordu. Yaptığımız işlerin daha önceden belirlenmiş olduğunu; Tanrının iradesine bağlı ve tâbi bulunduğunu, yani insanın özgür olmadığını söyleyenlere ise «cebriye» adı verilmiştir.

Soru 28 : Kelâm nedir?
Kelâm, islâm dininin çeşitli inanç ve mezheplere karşı savunulması ihtiyacından doğmuş bir fikir ve araştırma çabasıdır. Başka bir deyişle, islâm dininin aklî temellere oturtulması çabasıdır, yani islâm ilahiyatıdır (teolojisidir). Kelâmcılar, dinin temelleriyle ve tanrı ile ilintili kavramları akılla işler, akıl süzgecinden geçirirler. Bundan ötürü, kelamda, islâm düşüncesinin başka alanlarında rastlanan mistik ve kapalı bir bilgi, ancak yaşamakla ve duymakla ulaşılabilecek bir «içbilgi» ya da «gönül bilgisi» söz konusu değildir, islâm filozoflarından Farabî ve ifoni Sina'nın belirttiği gibi, kelâmcılar (mütekellimin),, her şeyden önce, islâm dinini akıl yoluyla savunmaya çalışan düşünürlerdir. Kuran'ın metninden tutarlı bir fikir bütünü çıkarmak; bu kutsal kitapta birbiriyle çelişen yargıları (hükümleri) yorum* layarak uzlaştırmak ve tutarlı bir sistem haline getirmak kelâmcıların amacıydı.

Din sorularını akıl yoluyla çözmeye ilk çalışanlar, kelâmcîların «mutezile» adı verilen bölüğüdür. Bu düşünürler, bilgi, teorisinde şüpheciliğe varacak kadar ileri gitmişler ve iman edilecek şeyi iman edilmeyecek şeyden ayıran ölçünün ne olduğunu araştırmışlar; ferdiyetçi ve liberal bir dünya görüşünü savunmuşlardı. Ayrıca, Demokritos, Zenon, Epikuros ve Empedokles'in düşüncelerinden yararlanmışlardı, özellikle Demokritos'un atomculuğu, bu düşünürler üzerinden büyük etki yaptı. Ama atomları, Demokritos'ta olduğu gibi her zaman varolagelmiş ezelî ve ebedî varlıklar olarak görmediler. Onların gözünde, atomlar, yaradılmışlardı ve ortadan kaldırılabilirlerdi. Ezelî ve yaratıcı yegâne varlık, Allah'tı.

Kelâm düşüncesi içinde ortaya çıkan en etkili ve yaygın akım «Eşari»liktir (X. y. y.). Bu akıma göre, insan aklı, varlığın ne olduğu hakkındaki soruya cevap verecek güçte değildir. Eşariler, aklın bilgi gücüne inanmak konusunda mutezile'den ayrılırlar. Aklın, birbirine karşıt olan birtakım genel yargılara varmaktan başka şey yapamadığını; hakikate ulaşmasının imkânsız olduğunu söylerler. Akıldan çok, dine ve inanca (imana) önem veren bu akım, yüz yıllar boyunca, islâm düşüncesi üzerinde derin bir etki yapmıştır.

Soru 29 : Tasavvufun islâm düşüncesindeki yeri ve özellikleri nelerdir?
Dinin gerçek anlamı, bu gerçek anlama uygun ve ahlâklı yaşamanın ilkeleri, insan iradesinin özgürlüğü, varlıkların ve tanrının ilişkisi gibi konularda, islâm düşüncesinin verdiği cevapların en ilgi çekicilerine ve orijinallerine tasavvufta rastlarız. Tasavvuf, her şeyden önce bir eylem (action), yaşama ve davranma felsefesidir; bîr bilgeliktir. Ama aVnı zamanda, bir bilgi, bir dünya görüşü ve felsefî bîr" sistemdir.

Mistik bir düşünüşe dayanan islâm tasavvufunda, hint mistisizminin dünyadan uzaklaşma, varlıktan sıyrılma ve yoklukla bir olma düşüncesi ağır basmaz. Tasavvufta, gorünüşlerden, bu görünüşün altındaki gerçek varlığa ulaşmak fikri vardır ama hakikate ulaştıktan sonra yeniden dünyaya ve varlığa geri dönmek; olgunluğa ulaşmış bir kimse olarak günlük hayata ve insanların arasına girmek fikri de vardır. İslâm mutasavvıfları bunu, «terki dünya, terki ırkba, terki terk» (dünyayı terk etmek, ahıreti terk etmek, terki terketmek) sözleriyle dile getirirler. Burada, çeşitli ve karşıt aşamalardan geçerek daha yüksek bir düzeye ulaşmayı ve yeniden dünyaya dönüşü öngören diyalektik bir manevî ilerleyiş söz konusudur. H. Z. Ülken'in belirttiği gibi, bunu, Hegel'in olumsuzlamanin olumsuzlanmasına (negation de la negation - inkârın inkârı) benzetmek mümkündür.
(«İslâm Düşüncesi», s. 23). Dünyaya dönüş, hıristiyan mistisizminde de genellikle görülür. Ama hıristiyan mistisizminde, felsefî ve metafizik yan iyice gelişmemiştir. Varlıkla ilintili sorular tasavvufta önemli bir yer tuttuğu halde, hıristiyan mistisizminde her şeyden önce, ahlâkî hayat ve eylem ağır basar.

Genel ve ortak bir dünya görüşü olarak tasavvuf, bir yandan belli bir yaşayış tarzını öte yandan seziş ve düşünceye dayanan teorik çabaları kapsar. Tasavvuf yoluyla hakikate ulaşmak isteyen kişinin geçirmesi gereken ruh yaşantısı çeşitli ve belirli dönemlere ayrılmıştır. Bir yol göstericiye (mürşid'e) uyularak, belirli şeyler (meselâ «zikir») yapmak gereklidir. Böylece, «şeriat»dan yani islâm dininin temel ilkelerinden «hakikat»e yani islâm dininin iç ve gerçek anlamına varılacak; bu gerçek anlama göre yaşanacak, davranılacaktır. Ama tasavvufun; tanrı, varlık, insan, insanın ortaya çıkışı gibi konular hakkında da teorik açıklamaları vardır. (Bk. «100 Soruda Tasavvuf», A. Gölpmarlı, Bö¬lüm V, VI - Gerçek Yayınevi).

Sadece akıl yoluyla hakikate ulaşmanın imkânsız olduğunu kabul ettiği için felsefenin işe yaramayan bir çaba olduğunu söylemesine rağmen, tasavvufun belli bir felsefesi vardır ve bu felsefe hem mutasavvıf düşünürlerin hem de tasavvufu teorik açıdan ele alarak geliştirmiş ve sistemleştirmiş düşünürlerin eserlerinde dile gelir. (Bk. «islâm Düşüncesi», H. Z. Ülken, s. 101-204).

Soru 30 : Tasavvufun varlık hakkındaki görüşü nedir?
Tasavvufun varlık görüşü «vahdet-i vücûd»dur; yani «varlık birliği»dir. Varlıkların kaynağında tanrı vardır ve her şey tanrının varlığından ibarettir; tanrı bütün varlıklarda kendini ortaya koyar, bu varlıklarda görünür. Bu görüş, heptanrıcılık (panteizm) diye adlandırılan ve tanrı ile evrenin aynı şey olduğunu savunan görüşün bir yorumundan ortaya çıkmıştır, islâm dinî açısından, tanrı ile dünyanın bir ve aynı şey olduğunu; tanrının evrenden ayrı ve bağımsız bir varlığı bulunmadığını kabul etmek imkânsızdır. Çünkü islâm dinine göre, Allah evreni yaratmıştır ve ondan ayrıdır, bağımsızdır. Oysa, heptanrıcılık evren ve tabiat dışında bir tanrı bulunmadığı; evren ve tabiatın, tanrının kendisi olduğu şeklinde de yorumlanabilir. Bu yorumlayış, maddeci, yani tanrıtanımaz bir görüşe ulaşabilir. Bundan ötürü, tasavvuf felsefesinde, varlığın ne olduğu tartışılırken, evren ile tanrı arasındaki ilişki üzerinde durularak sonu gelmez tartışmalar yapılmıştır. Vahdeti vücud'u savunanlar, tanrının evrende göründüğünü, ama bu görünüş ile bir ve aynı şey olmadığını ileri sürmüşlerdir. Evren ile tanrının bir ve aynı şey olduğunu savunanların görüşüne ise «vahdeti mevcut» (yarlıkların birliği) adı verilmiştir. Ne var ki, mutasavvıflardan bazılarının «vahdeti mevcut» görüşünü benimsedikleri de görülmektedir. Bundan ötürü, tasavvuf felsefesinde kimi zaman maddeciliğe kayan görüşlerle karşılaşılır.

Ynt: Felsefe Cevapları

Soru 31 : Tasavvufun, felsefe açısından taşıdığı gerçek önem nereden geliyor?

İslâm dini, toplum hayatını, insanın bilgisini, eylemini, ne umud edebileceğini, alınyazısının ne olduğunu kesin açıklamalar ve kurallar halinde ortaya koymuş bir dindir, insanoğlunun hem maddî ıhem manevî hayatını en ince ayrıntısına (teferruatına) kadar, belli ilkelere ve kurallara bağlamıştır. İslâm dininde, Hıristiyanlıkta gördüğümüz kilise yoktur, tanrı ile kişi arasına bir başka kurum (müessese) girmemiş gibi görünür. Bununla birlikte, islâm dininin dogmaları (nasları), insanoğlunun hayatı ile ilintili her şeyi belirlemiş, kurallara bağlamış, anlamlarını açıklamıştır. Sağlıklı yaşamak için ne yapmak gerektiğinden, hukuk kurallarının nasıl olması gerektiğine; cinsel hayattan ölümden sonra başımıza neler geleceğine kadar her şey, islâm dininden çıkarılan yasalarla ve dogmalarla belirlenmiş ve açıklanmıştır, islâm dininin en yaygın ve etkili akımı olan «ehli sünnet», bu kuralları apaçık şekilde ortaya koymuştur. İslâm dogmalarını olduğu gibi kabul edenler ve bunlardan ayrılmayanlar «ehli sünnet» akımı içinde yer alırlar. Bu dinî görüşte, genel kuralların, tek tek insanların araştırma, eleştirme, ıbuima, bağlanma ve inanma çabasının yerine geçtiği görülür. Bu özelliğe sadece islâm dininde rastlamıyoruz. Gelişmiş dinlerin hemen hepsi (Musevilik, Hıristiyanlık) tek insana karşı bu çeşit genel kuralları ve dogmaları ileri sürmüşlerdir.

Tasavvufun önemi ve özelliği, bu genel çerçeve içinde, tek insanın yaşantısını, deneyini, hakikati arayışını ve bulmak hakkını bir ilke olarak ileri sürmüş olmasıdır. Tasavvuf, dinin, ileri sürdüğü ilkeleri yani dinin emirlerini, yasaklarını, açıklamalarını ve yüklediği ödevleri, altında bambaşka ve derin anlamlar yatan dışşekiller, örtüler, kabuklar olarak görmektedir. Bu örtüleri kaldırarak, gerçek ve derin anlama inmek, insan hayatının ve alınyazısının gerçek anlamını bulmak, tasavvufun başlıca amacıdır. Burada, daha önce ilkçağ felsefesini açıklarken belirttiğimiz gibi, felsefî bir davranışla karşı karşıyayız. Hakikat açıkça verilmiş değildir, belki de hakikatin sadece dışgörünüşü, kabuğu verilmiştir, insan, bu dışgörünüşü aşıp, gerçek anlama, bilgeliğe, ahlâklı ve temiz bir hayat yaşamaya yönelmek zorundadır. Tasavvuf, bütün gerçek felsefî çabala gibi genel kuralları, açıklamaları, buyrukları ve yasakları aşarak, doğru - olana, hakikî-olana yönelen, onu arayan bir bilgelik çabasıdır. Gerçi, dışgörünüşten. iç hakikate götü ren yoldan geçmek için bazı kurallara uymak gereklidir ama bu yolculuk ve serüven yine de tek kişinin kendisinin yaptığı, kendisinin yaşadığı, kesinliğini kendisinin bildiği bir yaşantıdır. Bundan ötürü tasavvuf insana güvenme, insana inanma ve insanı yüceltmedir. Mutasavvıf şair Nesimî bu görüşü eşsiz mısralarında şöyle dile getiriyor:

Can mülkünün armağanı
sensin Tendir bu cihan,
ki canı sensin.

İslâm dini çerçevesi içinde ortaya çıktığı için hem ondan yararlanmış hem de kimi zaman «ehli sünnet» görüşüne aykırı düşmüş olan tasavvuf; sathî ve yalancı dünya değerlerinden yüzçevirdiği; kişinin kendi yaşantısını, sezgisini, eylemini ve hem kendisiyle hem de dışgerçekle savaşını anlamlı ve hakikî bir hayata varışın temelleri olarak kabul ettiği için, felsefî düşüncenin ve davranışın özüne uygun, ilgi çekici ve orijinal bir çabadır. Bu çaba, kuralların ve dogmaların, körü körüne kabul edilmiş inançların ve sadece şekille ilgili düşüncelerin ötesinde, insanoğlunun yaşantısı, duygusu, iyilik özlemi, daha âdil ve doğru bir düzen isteği ile eyleminin sağlam bir bütün teşkil etmesine yönelmesi bakımından ayrı bir önem taşır.

Soru 32 : Şeyh Bedreddin maddeci bir filozof mudur?
Hakikatin aranmasına ve gerçekleştirilmesine yönelmiş bir düşünce ve yaşama çabası olması bakımından, tasavvufun, islâm kültürü çerçevesi içinde, bir felsefî tutumu dile getirdiğini belirttik.Bu akımın, bir başka yanı da, kimi zaman batınîlikle (Bk. Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, A. Gölpınarlı, s. 12-29, Eti Yayınevi), içice geçerek çeşitli tarikatler ve inançlar halinde, yakın doğu islâm halklarının hayatında çok önemli bir rol oynamış olmasıdır.

Batınîlik ve tasavvuf, bir bakıma, halk kütlelerinin, hâkim sınıflara ve onların ideolojilerine karşı fikir, duygu ve inanç alanında giriştikleri bir protesto, bir karşı çıkma gibi görünmektedir; bu bakımdan fikir tarihi ve sosyolojisi açısından ayrı bir önom taşır. Kitabımızın sınırları içinde, problemi bu açıdan ele alarak derinleştiremeyeceğiz. Sadece, Anadolu türk toplumunun yetiştirdiği çok ünlü bir islâm düşünürü üzerinde duracağız. Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin (XIV-XV yy.) batınîli'kle ve tasavvufla ilintisi olan bir düşünürdür. Üstad Abdülbâki Gölpınarlı, Bedreddin'in, evren ile tanrıyı bir ve aynı şey saydığını; evrenin dışında bağımsız bir tanrı fikrini benimsememiş olduğunu; yani maddeci bir felsefeyi savunduğunu söylüyor (Tasavvuf, s. 51). Bu görüşün, islâm dininin temel inançlarıyla bağdaşmayacağını belirtiyor. Sayın Golpınarlı'ya göre, bazı istisnaların dışında, mutasavvıfların hemen hepsi, evrenin tanrıdan kaynak aldığını ama tanrının evrenden ayrı ve bağımsız olduğunu kabul ederler. Bundan ötürü, Bedreddin tasavvuf çerçevesi içinde yer almayan bir filozoftur. Hocamız H. Z. Ülken ise, Bedreddin'-maddeci bir düşünür olduğunu söylediği halde, felsefesini, tasavvuf çerçevesi içinde inceler («İslâm Düşüncesi»,* s. 187-197). İki bilgin, ünlü düşünür ibnî Arabî (X. yy.) konusunda da birbiriyle aynı açıdan çatışan yorumlar ileri sürerler. Bu filozofların, tasavvuf düşüncesi içinde ele alınıp alınamayacağını uzmanlara bırakarak, biz, hem Anadolu tarihinin önemli bir dinî ve siyasî ayaklanma hareketine ön-ayak olması, hem çağının en büyük bilgin ve düşünürlerinden biri olarak kabul edilmesi ve hem de genel islâmî düşüncenin dışına çıkarak felsefî bir çaba göstermesi açısından Şeyh Bedreddin'in fikirlerini kısaca gözden geçireceğiz. Bedreddin'in, sosyalist bir toplum felsefesi, ileri sürdüğü söylenir.

Önayak olduğu hareket, bu çeşit düşüncelerden beslenmiş gibi görünmektedir.Ayrıca, genel olarak batınîlikte ve tasavvufta, «eşitlik» fikrinin toplum gerçeklerine yöneltilmesi ve uygulanması konusunda bir eğilim ve devrimci bir tutum olduğunu da söylemeliyiz. Bununla birlikte, eski tarihçilerin Bedreddin'e atfettikleri bu toplumcu düşünceler, bugüne kadar bilinen kendi eserlerinde görülmemektedir. Ünlü eseri «Varidat», «mutlak varlık ve birlik, insan iradesinin hürlüğü, dünya ve ahiret, cesetlerin haşri, dünyadan eletek çekme ve çile, ibadet, tasavvuf, rüya, v.b.» gibi konular hakkındaki konuşmalarının ve açıklamalarının bir araya toplanmasından meydana gelmiştir. Düşünür, bu eserinde, ilk olarak, kutsal kitaplarda peygamberlerin söylediklerinin, birer sembol olduğunu açıklamakla işe başlıyor. Kutsal kitaplar, halkın anlayabilmesini sağlamak için, hakikatleri semboller ve mecazlarla dile getirirler. Bu sembol ve mecazların bir iç anlamı vardır ve gerçek anlamı, bu iç anlamdır. Cennet ve cehennem, bu hayatta var olan şeylerdir, iyi ve güzel olan her şey cennet, aşağı ve çirkin olan her şey cehennemdir. Hakikatin bilinmesinde üç kesinlik derecesi vardır. Bedreddin'in burada, mutasavvıflar tarafından genellikle kabul edilen dereceleri benimsediği görülüyor. Bu üç derece, 1. ilmelyakin, 2. Aynelyakin ve 3. Hakkelyakin'dir. Bir nesnenin nitelikleri hakkında duyarak bilgi edinirsek bu ilmelyakin'dir, yani bilme'dir. O nesnenin niteliklerini biz kendimiz görürsek; bu aynelyakin'dir, yani görme'dir. Aynı nitelikleri, kendimiz yaşayıp o nitelikleri edinir, o nitelikler haline dönüşürsek, bu, hakkelyakin'dir,yani olma'dır. İnsanın tanrıya yaklaşmasında ortaya çıkan kesinlik dereceleri (aşamaları) olarak,tasavvufun, «bilme»,«görme» ve «olma»yı genellikle kabul ettiği bilinmektedir.

Bedreddin, mutlak varlıktan (Hak'tan) başka şeyin varolmadığını söylüyor. Bütün farklar, karşıtlıklar ve çelişmeler, onun içinde eriyip kaybolur. Mutlak varlık etkileyiş olarak tanrı etkileniş olarak kul'dur. Tabiat ve tanrı arasında fark yoktur. Varlık, birlik acısından ele alındığı zaman tanrı; çokluk açısından ele alındığı zaman evren ya da tabiattır. Mutlak varlık, madde ve ruh biçimlerine bürünerek ortaya çıkar; bunlar aynı gerçeğinikiyüzüdürler.Bedreddin'in,maddeyi de ruh mertebesinde tuttuğu görülüyor. Başka bir deyişle, madde ile ruhun kökünün tek ve bir olduğunu söylüyor. Bu fikirler, onun maddeci yanı ağır basan bir heptanrıcı olduğunu gösterir. «Varlığın bütün mertebeleri, cisimler âleminin içinde ortaya çıkar; cisimler âleminin içindedir. Hatta cisimler âlemi topyekûn ortadan kalksa, ruhlar ve soyut gerçekler âlemi de ortadan kalkar» diyor Bedreddin. Demek ki, cisimlerin ve maddî gerçeğin dışında, ötesinde ve üstünde; bağımsız ruhların ya da manevî ve soyut varlıkların bulunduğunu kabul etmiyor. Bilindiği gibi, maddeci görüşün ana özelliği de budur. Bedreddin'in ahlâk görüşü de, varlık hakkındaki temel görüşüne yani metafiziğine bağlıdır. İnsanı, varlıkların en kusursuzu olarak gören filozof, en karşıt kuvvetlerin insanda bir araya gelmiş olduğunu; en büyük ve keskin çatışma alanının insan ruhu olduğunu ileri sürer. Şeytan ile meleğin, kötü ile iyinin çatışması ve mücadelesi, aslında insanın ruhunda (nefsinde) olup bitmektedir. Gerçek varlığa, mutlağa, hakikate ulaşmamızı sağlayan her şey melektir (iyiliktir); yanlışa, dışgörünüşe, aşağı dünyaya bağlanmamıza yol açan her şey de şeytandır (kötülüktür). İnsan nefsinin kötü yanı ile iyi yanının; tutkularla vicdanın çalışmasıdır bu. Olgun, ahlâklı ve bilge kişi, Öİı çatışmadan zafer kazanarak çıkan kimsedir.Tasavvuf ahlâkının felsefî yanı ve önemi Bedreddin'de açıkça görünür.

Soru 33 : islâm düşüncesinde «Felâsife» ya da «Hü-kema» denince ne anlaşılır?

İslâm düşüncesinin ana problemlerinin daha çok din ve ahlâk felsefesinde ve bundan ötürü tasavvufta kendini gösterdiğini belirttik; islâm düşüncesinin özelliğini ve orijinalliğini meydana getiren bu çabaların yanı sıra, eski yunan felsefesinin etkisinde kalarak, tamamen akıl yoluyla ve bilimsel açıklamalarla felsefe sorularına cevap vermeye çalışan düşünürler de çıkmıştır. Bunlara «felâsife» (filozoflar) ya da «hükema» (hakimler) denir. Genellikle Aristoteles'in etkisinde kalmış olan bu düşünürlerden başka, islâm düşüncesinde tabiat felsefesine ve maddeciliğe doğru yöneliş görüldüğü gibi, dinin temel görüşlerini tam anlamıyla serbest bir yorumdan geçiren «batınî» bir felsefe akımı da görülmektedir.

Tabiat felsefesinin ilk temsilcisi Ebu Bekir Zekeriya Razî (841 -926), batı dünyasında da tanınmıştır. Razî, tabiatın araştırılmasına, bilimsel çalışmalara önem verir; bilgimizin sadece duyu verilerinden geldiğini ileri sürer ve Sokrates-öncesi filozofların düşünceleri üzerinde durur. Bu akım içinde yer alan düşünürler, varlığı duyularımızla bildiğimizi ve elimizde bundan başka bir araç olmadığını söyledikleri halde, ruhun ve tanrının varlığını da kabul ederler. Maddeciler (dehriyyun) ise tabiat felsefesi taraftarları ile, hemen her konuda anlaştıkları halde, tanrının varlığını kabul etmezler, islâm dininin ve bazı filozoflarla kelâmcıların sürekli eleştirmesi ve baskısı karşısında, maddecilik, batınî görüşler ya da heptanrıcılık akımı içinde gizlenmek zorunda kalmıştır, islâm maddecilerinin eserleri günümüze kalmamıştır. Bu düşünürler hakkında, başkaları tarafından yapılan eleştirmelerden bilgi ediniyoruz.

islâm düşüncesi hakkında hazırladığı geniş incelemenin birinci bölümünde, Henry Corbin, şiî felsefesine ve onun iki şekli olan «On iki imama inanma» ile «ismaililik»e büyük önem vermekte ve yer ayırmaktadır. Corbin'e göre, batınî felsefesi, islâm düşüncesinin en ilgi çekici ve orijinal yanlarından biridir. Batınîler, Kuran'ı serbest bir şekilde yorumlayarak, kimi zaman islâm dininin temellerine tamamen aykırı düşen sonuçlara varmışlar ve islâmiyetten önceki Yakın-Doğu'da yaygınlaşmış- bulunan din ve dünya görüşlerinin etkisinde kalmışlardır. Batınîler, kendine has yorumlama metotları ile (Corbin bu metotlarda diyalektik bir özellik bulur) islâm dini çerçevesi içinde en serbest düşünceleri savunmak imkânını bulmuşlardır.

Şüpheci bir görüşü benimseyen ve hakikate ulaşmak için sadece bilmenin değil «yaşamanın» yani «olma»nın gerekliliği üzerinde duran ve bundan ötürü mistik bir özellik taşıyan bu akım içinde, Ömer Havyam gibi ünlü bir şair ve İbni Meymun gibi tanınmış bir filozof yetişmiştir. Batınîler siyasî amaç olarak, «hilâfet» yerine «imamet»i yani bir çeşit İslâm papalığını koymak istemişlerdi (ülken, s. 217).

Soru 34 : «Meşşai» felsefesinin en ünlü temsilcileri kimlerdir?

Aristoteles'in etkisi altında kalmış islâm filozoflarına ve onların görüşlerini savunanlara «meşşaiyun» (gezinenler) adı verilir. Bu ad, derslerini gezinerek veren Aristoteles'in okuluna verilen «peripatos» adının Arapçadaki karşılığıdır. Ne var ki «meşşai»ler sadece Aristoteles'in değil, Pîaton'un ve bu iki filozofun yorumcularının da etkisinde kalmışlardı. «ıMeşşai»lerin en ünlüleri Farabî, ibni Sina ve İbni Rüşd'dür.

Akılcı bir felsefe olan meşşai'lik, islâm dini ve Yakın-Doğu kültür çevreleri içinde geliştiği için, kaynağı olan yunan felsefe anlayışlarından farklı özellikler kazandı, islâm dini ile her zaman hesaplaşmak zorunda olması, bu felsefeyi, dinî inançlarla uzlaşmak ve kimi zaman resmî bîr felsefe haline girmek zorunda bırakmıştır. Bundan ötürü, meşşai felsefesi, aynı durumla ve problemlerle karşı karşıya olan hıristiyan iskoîastiğinin dikkatini ve ilgisini çekmiş; bu iskolastiğin oluşmasında önemli bir etki göstermiştr. Genel olarak bütün flozofların ve özellikle meşşaî felsefesine bağlı düşünürlerin karşısına çıkan güçlük, evrenin ezelî ve ebedî oluşu ile, islâm dininde evrenin Allah tarafından yaratılmış olduğu dogmasının (inancının) uzlaştırılmasıydı. Meşşaî felsefesi bu soruya, evrenin (maddenin), zaman bakımından Allah'tan sonra yaratılmadığını; Allah'la birlikte ezelî olarak varolageldiğini ama Allah'ın özü bakımından evrenden (maddeden) daha önce geldiğini ileri sürerek cevap vermiştir. Böylece evrenin ezelîliği hakkında yunan felsefesinin ileri sürdüğü tez ile, islâm dininin evreni tanrının yaratmış olduğunu ileri süren inancı, uzlaştırılmaya çalışılmıştır.

Soru 35 : Farabî'nin temel görüşleri nelerdir?
Hemen her konuda eser vermiş olan Farabî (872-950), varlık problemini, «zorunlu varlık» kavramı ile çözmeye çalışmıştır. Farabî'ye göre, en gerçek, en yüce varlık, varolmasını bir başka şeye borçlu olmayan, varlığını başkasından almayan tanrıdır. Onun özü ile varoluşu, bir ve aynı şeydir. Bu zorunlu varlığın dışındaki bütün öteki varlıklarda ise varoluş, öze sonradan eklenmiştir; bundan ötürü bu varlıklar kendi kendilerine ortaya çıkamayan, varoluşamayan; bir başkasına muhtaç olan, bir başkası tarafından varoluşturulan varlıklardır. Farabî'nin, evren ile tanrı arasında yaptığı bu ayrımlar, onun metafiziğinin önemli bir yanıdır ve daha sonraki felsefeyi etkilediği gibi özellikle ibni Sina üzerinde büyük etki yapmıştır («Histoire de la philosophie islamique», H. Corbin, s. 236).

Farabî'nin bir başka karakteristik görüşü de, «akıllar teorisi»dir. Varlığı, tanrıdan çıkarak, gökler âlemini, ve daha aşağılarda bulunan bizim dünyamızı ortaya koyacak şekilde bir kademeleşme gibi gören filozof, tanrıdan bir «ilk aklın» çıktığını; ondan da yeni bir aklın doğduğunu ve böylece her seferinde yeni bîr aklın, ruhun ve gök'ün oluştuğunu ileri sürer. Varlık kademelerinin birbirinden bu şekilde çıkışları, zorunluk içinde olur. Farabî, tabiat olaylarının açıklanmasında ise, Aristoteles'in madde ve form teorisini kabul etmiştir. Filozofun tanrıyı hem öz hem de varoluş olarak yani bu ikisinin birliği olarak kabul etmesi, yani madde ile tanrı ikiliğini kaldırması, onu heptanrıcılara yaklaştırmaktadır. Bundan ötürü, Farabî'nin felsefesinde, tasavvufa yaklaşan bir yan da vardır.

Soru 36 : ibni Sina'nın temel görüşleri nelerdir?
ibni Sina (980-1037) da tıpkı Farabî gibi, tabiatın açıklanmasında madde ve form teorisini kabul eder ve bütün varlıkların tanrıdan çıkmış bir kademeleşme olduklarını ileri sürer. Başlangıçta sadece tanrı vardır; zorunluluk taşıyan ve hakikî varlık olan tanrıdan, «katkısız bir ruh» çıkar, «Katkısız ruh», ilk nedendir; öteki varlıkların ilk nedenidir. Bu nedenden, evrenin bütün ruh ve bedeni türer, ibni Sina buna «faal akıl» (etkin akıl) diyor; bu akıldan da gökler ve onların akılları doğar. Bugün bize garip gelen ve daha sonraki felsefe tarihi açısından önemini kaybeden bu «akıllar teorisi», evrenin kademeler halinde düşünülmesinden ve her kademenin (yeryüzü, gökler, yıldızlar, v.b.) aynı zamanda akıllı bir varlık gibi tasavvur edilmesinden doğmuştur. Bütün bu kademeleşmenin doruğunda da tanrı bulunmaktadır.

Evrenin tanrıdan çıkışını açıklarken Farabî ve İbni Sina'nın, bir «akıllar teorisi»ne başvurmaları, bu tasavvurdan ötürüdür, ibni Sina, psikolojisinde de, insan ruhunun bilgiye ve hakikate yönelişinde, çeşitli «akıl» mertebelerinden geçtiğini ileri sürer. Böylece varlık hakkındaki metafizik görüşleri ile insan ruhu hakkındaki psikolojik görüşleri arasında bir bitişme ve birleşme vardır, insan ruhu, bilgi açısından gerçekleştirdiği gelişmenin son mertebesinde, varlıkların özünü teşkil eden en genel kavramları yani mahiyetleri görüp kavrayacak hale gelir. Bu kavrayışı sağlayan şey, ruhun bu son mertebede, «faal akıl»la ilinti haline geçmiş olması, onunla ilişki kurmasıdır. Nitekim, tasavvufu inceleyen ibni Sina, mutasavvıfların akıl dışına çıkarak sadece yaşama ve duyma ile mutlak âleme ulaşma çabasını doğru bulmaz. Yukarda açıkladığımız akıllar-arası ilişki, ibni Sina'nın tasavvuf görüşlerinin temelini teşkil eder. ibni Sina'da, mutasavvıflarda görüldüğü gibi, mutlakla birleşmek, onun içinde erimek söz konusu değildir; sadece «faal akıl»la ilinti haline geçmek ve dışgörünüşlerin arkasındaki hakikî ve mutlak varlığı görmek; çokluk âlemini birlik olarak kavramak söz konusudur.

Filozofun ahlâkı da, metafiziğine dayanır ve tasavvufa yaklaşır. İbni Sina, «mutluluk ve doğru olan bir yaşama nedir?» sorusuna, «mutluluk, insan ruhunun kendisini arındırması ve temiziemesidir: faal akıl'a yönelmesidir» diyerek cevap verir. Böylece, iyilik bilinip ta¬nınmış olacak ve gerçekleştirilmesi yoluna girilecektir. İyiliğin bu gerçekleştirilmesinde ve mutluluğa varışta, ruhun arıtılmasına çalışılırken, tasavvuftakine benzer bir eylem ve yaşama yöntemi uygulanacaktır.

Soru 37 : ibni Rüşd'ün önemi nereden gelir?
Batı düşüncesi üzerinde en fazla etki göstermiş olan islâm filozoflarından biri, belki de birincisi İbni Rüşd'dür (1126-1198). Bu ünlü filozof, meşşaî felsefesinin temsilcilerinden biridir ve genel olarak Aristoteles'in görüşlerini benimsemiştir. İbni Rüşd'ün, dinde açıklanmış olan her şeyin akıl yoluyla ispatlanabileceğim ileri sürmesi; kutsal kitaptaki (Kur'andaki) sözlerin dış anlamının altında bir iç anlam da bulunduğunu ve buna varmak gerektiğini söylemesi, batı düşüncesi üzerinde büyük etki yapmıştır. Bununla birlikte, aynı düşüncelerin, islâm felsefesi içinde, İbni Rüşd'den daha önce ve çok ayrıntılı şekilde ileri sürülmüş olduğunu gördük.

Filozofun İspanya'da yetişmiş olması ve batı dünyası ile yakın bir ilişki halinde bulunması, etkisinin büyüklüğünü kısmen açıklayabilir. Bu etkinin sadece İbni Rüşd'den gelmesinin bir başka nedeni de, çeşitli şartlardan ötürü, batı fikir dünyasının islâm felsefesini gerektiği gibi tanıyamamış olmasıdır. Bununla birlikte, İbni Rüşd, büyük bir akılcı filozof olarak ortaya çıkmaktadır. Gazalî'nin filozofları eleştirmesine keskin bir eleştirmeyle cevap veren; maddenin ve hareketin ezelî ve ebedî olduğunu, hareket olmaksızın zamanın tasavvur edilemeyeceğini, insan ruhunun -ölümsüz olmadığını, ölümsüzlüğün herhangi bir kimsenin ruhunun kendisinden sonra ebediyen yaşamak anlamına gelmeyip ancak insanlık içinde yani gelecek nesillerde yaşamak anlamına geldiğini kesinlikle savunan İbni Rüşd dür. Filozofun islâm dinî dogmaları karşısında bu görüşleri savunması, onun felsefî düşünceye bağlılığının kesin kanıtıdır, ibni Rüşd'ün bu görüşleri, katolik kilisesi tarafından 1240'dan 1513'e kadar yasaklanmıştır.

Soru 38 : Gazalî felsefeyi nasıl eleştiriyordu?
İslâm düşüncesinde, bilgi teorisi alanında yapılmış en ilgi çekici araştırma, Gazalî'nin (1058-1111) eserlerinde görülür. Gazalî, «kesin bilgiye nasıl ulaşabiliriz?, hangi bilgi alanlarında kesinlikten söz edilebilir?, felsefe ve metafizik kesin bilgiler midir?, duyular ve akıl tarafından sağlanan bilgilerin sağlamlığı ne ölçüdedir, kesinlikleri ne derecededir?» gibi soruları sorarak bunlara cevaplar vermek istemişti.

Genç yaşta ün salmış bir bilgin, kelâma ve filozof olan Gazalî, zamanla felsefenin çözüm yollarından ve görüşlerinden şüpheye düşmüş, bu çözümlerden uzaklaşmış ve sonunda dine, tasavvufa ve mistik bir düşünüşe yönelmiştir. Geçirdiği bu fikir serüvenini de eserlerinde anlatmıştır.

Gazalî, her şeyden önce, bilgilerimizde kesinliği aramaktadır. Matematik ve mantık, üzerinde herkesin birleştiği, kabul ettiği bilgiler verir. Bunların kesinliği, araştırma alanlarının iyice sınırlandırılmış olmasından gelmektedir. Buna karşılık, Gazalî, felsefenin, varlık, tanrı, insan ruhu, tanrı ile varlığın ilişkisi, insan hayatının anlamı gibi konuları araştıran bölümünün yani metafiziğin, sağlam bilgiler vermediğini söyler. Çünkü, filozoflar arasında bu konular üzerinde bir anlaşma ve uyuşma yoktur; her biri aynı konu üzerinde bir başka fikri savunmaktadır. Aynı genel görüşlerden ve teorilerden hareket eden iki filozof bile birbiriyle anlaşamamakta, ayrı sonuçlara varmaktadır.

Gazalî, bilgi hakkındaki genel eleştirmesini, önce duyuların bizi aldatabileceğini belirterek ortaya koyar. Aklın, metafizik konularda kesin doğrulara varabileceğinden de şüphe eder. Ve bunu, daha önce, filozofların, kelâmcıların, batınîlerin ve mutasavvıfların ileri sürdükleri görüşleri inceleyerek ve eleştirerek ortaya koyar. En şiddetli eleştirmelerini filozoflara yöneltir. Aklın, felsefe ve metafizik alanında ele aldığı sorulara cevap vermeye çalışırken kendi kendisiyle çelişmeye düştüğünü, sağlam ve üzerinde herkesin birleşeceği çözüm şekilleri bulamadığını söyler. Ayrıca, filozofların akıl ile imanı (felsefe ile dini) birleştirmeye çalışmalarının da bir hata ve başarısızlık olduğunu ileri sürer. Gazalî'ye göre, dindeki «yaradılış» fikri, felsefeyle açıklanamaz. Bilginin ve aklın eleştirmesiyle işe başlayan Gazalî, bu eleştirmelerden yeni bir felsefeye gitmemiştir. Bilgi hakkında şüpheci bir tutum göstermiş, bu şüphecilikten imana ve dine yönelmiştir. Ama Gazalî'nin dine yaklaşması, tasavvufa ulaşmasıyla son bulur. «Gazalî için, akılla iman arasındaki bu dramda sığınılacak bir yer kalır ki, o da, tasavvuftur.» (Ülken, s. 291). Gazalî akıl ile imanı birbirinden kesin olarak ayırarak sonunda imanı seçmiştir. Ahlâkî hayat, tanrı ile birleşmenin ve hakikate ulaşmanın hazırlığından başka şey değildir, insan, ahlâklı hayat boyunca, kötülüklerden arınarak hakikati görüp kavrama ve sevme (aşk) yoluyla tanrısal birliğe ulaşır. Gazalî, bu görüşleriyle, batı düşüncesi üzerinde derin etkiler yapmıştır.

Soru 39 : «işrakî» felsefesi nedir?
İslâm düşüncesinin, eski doğu din ve felsefesinin etkisi altında oluşmuş ilgi çekici bir başka akımı da «işrakî» felsefesi diye anılan akımdır. Akımın kurucusu Şehabeddin Sühreverdî (1155-1191), Zerdüşt dininin etkileri ile meşşaî felsefesini ve tasavvuf görüşünü yeni bir sentez içinde birleştirmeye çalışmıştır.

«İşrak» nur felsefesi anlamına geliyor (Ülken, s. 306). Bu kelime, güneşin doğuş sırasındaki aydınlığını, parlaklığını da dile getirmektedir. Bu bakımdan «işrak» kelimesi mecaz yoluyla aynı zamanda bilgelik ve tanrı - bilimidir, tanrının gerçeğini mistik şekilde kavramadır; bu bilgeliğin ortaya çıkışıdır (doğuşudur). Bu anlamda «işrak» varlığın iç gerçeğini ortaya koyan kaynak olduğu gibi bilincin bu ortaya çıkışı sağlayan çabası ve yönelişidir. Ayrıca, «işrak» kelimesi, akılla kavranan en yüce gerçeklerin doğuşundan (doğusundan) gelen bir bilginin gönül gözüyle ulaştığı kavramaları ve mistik tecrübeleri ortaya koyan bir felsefedir. Bu kelime, «işrakiyyun» şeklinde, yani Doğuluların mistik bilgisi şeklinde de anlaşılabilir. Henry Corbin, «işrak» kelimesinin «Doğu», «doğuş» anlamları üzerinde önemle durarak, işrakî felsefesinin doğu bilgeliğine has ve onun orijinal bir şekilde geliştirilmesinden doğan bir felsefe olduğunu ileri sürmektedir («Histoire de la philo-sophie islamique», s. 284-304, İdees).

İşrakî felsefesi, mutlak hakikatin, ne mutasavvıfların sandığı gibi sadece mistik tecrübe ve yaşamayla ne de meşşaî felsefesinin ileri sürdüğü gibi sadece düşüncenin adım adım ve mantıkî bir şekilde ilerlemesiyle elde edilemeyeceğini söyler. Sühreverdî'nin felsefe metodu, akıl sezgisidir. Sühreverdî, Zerdüşt dininin etkisinde kaldığı gibi, Yeni-Platonculuğun da etkisinde kalmıştır. Nitekim, îdealar ve varlıklar, işrakî felsefesinde, «nur» ve «karanlık» kavramları ile dile getirilir.

Gerçekleri akıl sezgisi ile kavramak, insanları yavaş yavaş karanlıktan nura, yani aydınlığa doğru yaklaştırır. Bütün nurların birleştiği en yüce nur, yani nurların nuru ise Allah'tır. Burada, hakikate ulaşmak bakımından, Sühreverdî'nin mutasavvıflar tarafından kullanılan metotları benimsediği görülür. İnsan bu metotlar sayesinde benliğini (nefsini) terbiye ederek ve temizleyerek, bu yüksek nurları kavrayacak duruma gelir, insan ruhunun (nefsinin) bu incelmesi ve tanrısal gerçekleri kavraması, sadece peygamberlere vergi değildir; benliğini temizleyen kişi bu mertebeye ulaşabilir. Böylece varlık hakkında sınırlı bir bilgi değil, aynı zamanda, gelmiş geçmiş ve olacak her şeyin bilgisi elde edilmiş olur. Sühreverdî, akıl yoluyla sezgiyi ve insan benliğinin arınmasını, hakikatlere ulaşmanın yolu olarak gördüğü halde, elde edilecek bilgileri sadece varlığın bilgisi olarak değil, zaman üstü ve gelmiş geçmiş her şeyle ilintili bir bilgi olarak düşünmektedir. Bu bakımdan, onun bilgi anlayışı, kehanet, müneccimlik, gaipten haber getirme gibi imkânları da içinde taşıdığını iddia eden bir bilgi anlayışıdır, işrak felsefesinin ilgi çekici tarafı, tıpkı meşşaîler gibi insan aklının kavrayabileceği kesin bilgilerle işe başladığı halde, sonunda tanrısal bir bilgiye yani her şeyi bilen evrensel bir aklın bilgisine varılabileceğini iddia etmesindedir. Bu bakımdan işrak felsefesi, akılcılıktan akıl-dışıcılığa yönelen bir bilgi teorisi üzerinde temellenmiştir.

Soru 40 : ibni Haldun'un tarih felsefesi maddeci bir tarih görüşü müdür?
Batı düşüncesi üzerinde etki yapmış bir başka islâm bilgin ve düşünürü de İbni Haldun'dur (1332-1404). Toplumların ortaya çıkış, gelişme ve çöküş kanunlarını araştırmış olan ibni Haldun, tarih bilimi ve felsefesi alanında önemli buluşlar ortaya koymuştur. Toplumları ve tarihî olayları incelerken, tanrı ya da herhangi bir gizli gücün etkilerini değil, incelenmesi, gözlenmesi mümkün olan tabiî olayları işin içine sokan ve açıklamalarını sadece bu olaylara dayanarak yapan İbni Haldun, modern anlamda tarih biliminin ve tarih felsefesinin kurucusudur.

İbni Haldun, toplumları, biyolojik varlıklar, ya da organizmalar gibi görür. Yani, toplumlar da, tıpkı organizmalar gibi doğar, büyür ve ölürler. Bu bakımdan ele alınınca, filozofun sürekli gelişmeye inanmadığı, kaderci ve kötümser bir tarih felsefesi ileri sürdüğü görülür. Bununla birlikte, toplumların temelinde coğrafya şartlarının ve ekonomik şartların bulunduğunu söylemesi bakımından, ibni Haldun, zamanının çok ötesine uzanan; günümüzde geçerli olan görüşler ileri sürmüş bir filozoftur.

İnsanları toplumlar kurmaya yönelten neden, tek başına üretim yapamamaları ve insanın içgüdülerinin hayvana oranla daha zayıf olması; insanların birlikte yaşamak zorunda bulunmasıdır. Toplumların aralarındaki farklar ise, coğrafya şartlarının farkından ileri gelmiştir. Ayrıca, ekonomik şartların ve olayların da toplumlar üzerinde köklü bir etkisi vardır, ibni Haldun, kavimleri ve toplum biçimlerini, ekonomik üretim tarzlarına göre ayırır ve sınıflandırır. Ayrı ayrı kavimlerin törenlerinde (örf ve adetlerinde) ve kurumlarında (müesseselerinde) görülen farkları, bu kavimlerin- geçimlerini sağlayış tarzlarının farklı olmasıyla açıklar. Toplumun manevî hayatını ve insanın ruhî özelliklerini, o toplumdaki geçimin sağlanış tarzına, üretimin biçimine, ekonomik şartlara, yani maddî şartlara bağlar. Bilindiği gibi, maddeci tarih felsefesi, toplumların şekillenmesini, toplumsal olayları, toplumun kurumlarını ve insanın manevî hayatını, ekonomik şartlarla, üretim tarzları ile açıklar. Bu açıdan ele alınınca, İbni Haldun'un maddeci bir tarih görüşü öne sürmüş olduğunu ve Marx'a öncülük ettiğini kabul etmek gerekir (Ülken, s. 341; R. Ga-raudy, «Sosyalizm ve İslâmiyet», D. Avcıoğlu - E. Tüfekçi, s. 55-64, Yön Yayınları).

Ynt: Felsefe Cevapları

Soru 41 : Hıristiyan skolastiğinin özellikleri nelerdir?
Hıristiyan dininin, çağdaşı olan yunan felsefesi ile daha başlangıçtan itibaren ilinti kurması, bu dinin felsefeye karşı savunulmasını, ya da din ile felsefenin uzlaştırılmasını gerektirdi. Hıristiyan dininin yaygınlaştığı ilk yüzyıllarda, dini savunan düşünürlerin ortaya çıktığını görüyoruz. Yine aynı çağlarda, Hıristiyan dini çerçevesi içinde, tanrının özü konusunda çeşitli görüşler ileri süren ve felsefe soruları ile uğraşan iskenderiye kilisesi din uluları dikkati çekti.

Dokuzuncu yüzyılda, Scotus Crigena, Hıristiyanlık ile Yeni-Platonculuğu uzlaştırmaya çalıştı.Bununla birlikte,gerçek Hıristiyan İskolastiği diye adlandırabileceğimiz fıkır hareketi ancak on birinci yüzyılda ortaya çıktı. Daha önce de belirttiğimiz gibi, iskolastiğin temel amacı, imanla aklı, dinle felsefeyi uzlaştırmaktı. Kilisenin ileri sürdüğü dogmalar, felsefe ve bilgi açısından yorumlanarak bilimsel bir sistem haline sokulmaya çalışıldı. Hıristiyan iskolastik düşünürlerinin hepsi de, üzerinde tartışılmaz bazı ilkelerden hareket ediyorlardı, iskolastik düşünce, tartışmasız kabul edilen bu ilkelerin doğru olup olmadığını araştırmıyordu, üzerinde tartışmaya girişmiyordu. Bu ilkeler, Kilisenin ileri sürdüğü ve iman edilmesi gereken ilkelerdi.

Soru 42 : Hıristiyan İskolastiğinin büyük temsilcileri kimlerdi?
İskolastiğin ilk büyük temsilcisi ve bir bakıma kurucusu Anselmus'tur (1033- 1109). Bu düşünürün ünlü sözü «Credo ut intelligam» (anlayayım diye iman ediyorum), iskolastiğin tavrını ve felsefe ile din arasında nasıl bir ilişki kurduğunu açıkça gösterir. Tanrının varlığını ve hıristiyan dogmalarını savunmak için, iskolastik, ibni Sina ve İbni Rüşd gibi islâm filozoflarının eserleri aracılığı ile tanıdığı Platon ve Aristoteles felsefelerinden yararlanarak, kılı kırk yarmış, akıl almaz mantık oyunlarına girişmiştir, iskolastik düşüncenin en büyük temsilcisi Aquino'lu Thomasso (1225 -1274), anlayışgücüne güvendiği halde, bir başka büyük isoklastik düşünür olan Duns Scotus (1270-1308), iradeye önem verir. On üçüncü yüzyılda İskolastiğin büyük temsilcileri yetişmiştir ama, aynı zamanda bu düşünce tarzı yavaş yavaş yıkılmağa da yüz tutmuştur.

Soru 43: iskolastiğin yıkılmasını dile getiren ve bu düşünme tarzının en önemli tartışma konusunu teşkil eden hangi soruydu?
İskolastiğin gelişmesi ile birlikte ortaya çıkan ve onun yıkılışını dile getiren soru, felsefe tarihinde «tümeller» diye tanınmış olan sorudur. Burada sözü geçen «tümeller», daha önce Platon ve Aristoteles felsefelerini ele aldığımız zaman üzerinde durduğumuz, varlıkların özleridir, idealardır; onların tümünde bulunan ve ortak noktayı teşkil eden genel kavramlardır; varolanların içinde toplandığı sınıflardır, ya da türlerdir.

Platon, bu tümellerin, varlıklardan önce, onların dışında mevcut olduğunu; ayrı ve nesnel bir varlığa; bir gerçeğe sahip bulunduğunu ileri sürüyordu. Platon'un bu görüşüne katılanlara, hıristiyan ortaçağı felsefesinde «gerçekçiler», bu görüşe de «gerçekçilik» (realizm) deniyordu. Buradaki gerçekçilik, tümellerin «gerçek» olduğunu kabul etmek anlamına geliyordu. Oysa tümeller maddî değil düşünceyle ilintili manevî bir gerçek taşıdıkları için aslında bu görüşe, «idealizm» demek gerekirdi. Çünkü bu görüşte, maddeye oranla düşüncenin (manevî olanın yani kavramın) önceliği ileri sürülüyor ve kabul ediliyordu. Bunun tersini, yani maddenin ve varlığın düşünceden (manevî olandan) önce geldiğini söyleyenlere ise «gerçekçi» demek doğru olur. Bugün, felsefe terminolojisinde, «gerçekçi» (realist) ile'«idealist» kelimeleri bu anlamlarda kullanılır. Bundan ötürü, ortaçağda tümeller hakkında ileri sürülen «gerçekçi» görüşle, bugünkü anlamda «gerçekçilik»i bir¬birine karıştırmamak gerekir.

Tümellerin gerçek olduğunu kabul edenlerin başında Anselmus geliyordu. Aristoteles felsefesi ağır basıp, tümellerin Platon'un ileri sürdüğü şekilde nesnelerden apayrı bir gerçeklikleri olmadığı, ama nesnelerin içinde bulundukları savunulunca; tümeller hakkında yeni bir görüş ortaya çıkmış oldu. Aquino"lu Thomasso bu görüşü savundu. Tümellerin gerçek oldukları iddiasını hafifleten ve yumuşatan bu görüşten farklı olarak, «gerçekçilik»e tam karşıt olan bir başka görüş daha ileri sürüldü. Tümellerin nesneler dışında varolmadığı gibi, nesneler içinde de varolmadığını; hiçbir şekilde «gerçeklikleri» olmadığını, sadece birer «isim» olduklarını ve sadece bizim düşüncemizde mevcut olduklarını yani nesnel değil öznel olduklarını ileri süren bu görüşe «isimcilik» (nominalizm) dendi. İsimcilik'in ünlü tem¬silcisi Duns Scotus ve Occam'lı VVilliam'dı (1300-1349).

Soru 44 : Bu tartışmanın önemi nereden geliyordu?
isimcilik, varlıkların özlerinin, yani idealarının, onların dışında nesnel olarak varolmadıklarını, sadece birer isimden ibaret bulunduklarını ileri sürüyordu. Cinslerin, türlerin ve sınıfların, bu cinslere, türlere ve sınıflara giren tek tek varlıkların dışında, bağımsız bir varlığı yoktu. Bu düşünce, Hıristiyanlığın resmî hale gelmiş olan felsefesi ile yani İskolastik ile çatışan bir düşünceydi. Çünkü hıristiyanlığın ilkeleri (dogmaları) ve iskolastik, tanrı ya da ruh gibi gerçeklerin sadece birer isim olmadıkları, bunların bağımsız ve nesnel bir varlığı olduğu temeline dayanıyordu. Bu tümellerin, sadece birer isim olduğunu söylemek ve sadece bizim düşüncemizde mevcut olduklarını iddia etmek, hıristiyan dogmalarına ve iskolastiğe karşı gelmek demek oluyordu. Tümeller üzerindeki bu tartışmaya ve savunulan çeşitli görüşlere o zamanlar bunca önem verilmesi, işte bundan ötürüydü.

Soru 45 : Rönesans düşüncesinin temel özellikleri nelerdir?
iskolastiğin yıkılması ile birlikte, bilgi probleminin yeniden ele alınması,tabiatın, bütün kabullenilmiş bilgilerin ve açıklamaların ötesinde gözlem ve deneyle yeniden incelenmesi; doğru düşünmenin ve sağlam bilgilerin elde edilmesini sağlayan metot üzerinde çalışma; bilginin insanoğlunu tabiata egemen kılan en güçlü araç olduğunun anlaşılması gibi özellikler, Rönesans düşüncesinin ayırdedici vasıflarıdır. Böylece, iman ve otoritenin (yetkenin) yerine, akıl ve deney geçmiştir.

Rönesans insanı, tabiat ile kendi arasındaki bütün perdeleri kaldırarak, hem tabiata hem de kendisine yeni bir gözle bakmak; tabiatı ve kendini yeni bir gözle incelemek isteyen insandır. Matematik ve fizik bilimlerinin büyük bir gelişme göstermesi, bu tür bir düşünüş tarzının ortaya çıkmasına yardımcı olmuştu. Ayrıca bu düşünüş tarzı, Ortaçağdan önce, insanoğlunun bilgi ve kültür alanında vermiş olduğu ürünlere büyük bir ilgiyle dönülmesine, bunların incelenmesine ve benimsenmesine yol açmıştı. Bu arada yunan felsefesi ve bilimi üzerinde önemle duruldu. Rönesans düşüncesi, insan kafasının, dogmaların; iman ve otoritenin ötesine geçerek kendisine yeniden dönüşünün önemli bir aşamasıdır. Bundan ötürü Rönesans, insan düşüncesinin yeni bir ileri atılışını ve zenginleşmesini dile getiren bir çağdır. Bilginin sadece teorik bir şey olmadığı; tabiat kanunlarını kavrayarak, tabiata egemen olmayı sağlayabileceği düşüncesi de, Rönesansın temel düşüncelerinden biridir.

Soru 46 : Bilimsel ampirizmin kurucusu kimdir?
ingiliz filozofu Francis Bacon (1561-1626), tümevarıma bir mantığı, felsefesinin temeli olarak ele almış ve bu açıdan İskolastiğe karşı eleştirmelere girişmişti. Bundan ötürü, Bacon, haklı olarak, yeniçağlar felsefesinin başlangıcı olarak kabul edilir.

Bacon'a göre, bilimler, yüzyıllar boyunca kötü bir durumda kalmışlardı; gözlem ve deneye dayanacakları yerde, birtakım işe yaramaz mantık oyunlarına kapıldıkları için, tabiatın kavranmasında, kanunlarının bulunmasında ve insanoğluna yararlı olmak konusunda başarı gösterememişlerdi. Bilim tabiata dönmeli, tabiat olaylarını gözlem, deney ve tümevarım metotları ile incelemeliydi; sağlam bilgiler elde etmemizi sağlayacak biricik yol buydu. Bundan ötürü, deneyle ve maddî varlıklarla uğraşmanın kötü bir iş olduğu hakkındaki düşünceyi bir yana bırakmak gerekiyordu. Ayrıca, batıl inançları ve yobazlığı da bir yana atmak zorunluydu. Romalılar çağında olduğu gibi sadece ahlâk ve siyaset felsefesiyle uğraşmak da yanlış bir tutumdu. Ortaçağda ise sadece ilahiyatla uğraşılmıştı; oysa, bu da yanlış bir tutumdu. Bilimlerin bu engellerden kurtularak ilerlemeleri için, onları sağlam temeller üzerinde kurmak gerekiyordu. Bilim, gözlem ve deneyden başka kaynak tanımamalı; başka bir otorite kabul etmemeliydi. Ayrıca, sağlam bilgiler edinebilmek için, bizim de, bütün düşünce hayatımızdan, eski soyut teorileri ve batıl inançları çıkarıp atmamız şarttı. Böylece, bilimi, tümevarım, yani tabiat olaylarının tek tek incelenmesinden genel kanunlar çıkarma metodu üzerinde kurmak mümkün olacaktı.

Bacon, sağlam bilginin kaynağının, duyulardan ve deneyden çıkacağını ileri sürmüştü. Tabiat olaylarının tümevarım metotları ile ve gözlemle deneyden yararlanılarak incelenmesi gerektiğini söylemişti. Bundan ötürü, Bacon, bilimsel ampirizmi, felsefe açısından ele alarak açıklamış ve temellendirmiş olan düşünürdür.

Soru 47 : «Metot Şüphesi» nedir?
Bacon'ın yanı sıra, yeniçağlar felsefesinin bir başka büyük temsilcisi, fransız filozofu Rene Descartes'dır (1596 - 1650). Bu düşünüre göre, filozofun görevi, sağlam bilgilerin elde edilmesini sağlayacak temelleri kurmaktır. Filozof, bilgi alanında, her şeyden şüphe edecek, her şeye yeni baştan başlayacaktır. Duyuların sağladığı şüpheli ve aldatıcı bilgilerden, çevremizin etkisinde kalarak kabul ettiğimiz basmakalıp görüşlerden, inançlardan, değerlerden ve bütün geleneklerden sıyrılmamız zorunludur.

Filozof, hakikati tek başına bulmaya çalışmalıdır. Ama bu, filozofun, soyut ve dünya ile ilintisiz bir fikir yapısı kurması demek değildir. Asıl amaç, insana yararlı olacak sağlam bilgilerin ortaya konulmasıdır; bu bilgilere ulaştıracak yolların ve ilkelerin belirtilmesidir. Böylece, hem felsefe, hem tabiat bilimi hem de aıhlâk alanında, insanoğlunun işine yarayacak ve mutlu bir hayat sürmesini sağlayacak temeller ortaya konmuş olacaktır. Descartes, tıpkı şüpheci filozoflar gibi işe başlamaktadır. Bildiğimiz her şeyden şüphe etmekte; her şeyi inkâr etmekte, dışımızdaki varlıkların mevcut olup olmadığını bile bilemeyeceğimizi ileri sürmektedir. Ama filozofun amacı, insan düşüncesinin sağlam bilgiler elde edemeyeceğini göstermek değildir. Descartes, tıpkı matematikteki gibi apaçık bilgilere, felsefe alanında da ulaşmak için şüphe eder. Onun şüphesi, sağlam bilgilere varmamızı mümkün kılacak bir araçtır. Filozofa göre, bu şüphe aracılığı ile, felsefede de kesin bilgilere ulaşırız. Demek ki Descartes'ın «şüphesi» metodunun bir parçasıdır; bir «metod şüphesi»'dir.

Soru 48 : Şüphe sonunda vardığımız ilk, apaçık ve kesin bilgi nedir?
Descartes, çevremizde, çeşitli biçimlerde ve yapılarda, çeşitli özellikleri olan nesneler gördüğümüzü söyler. İlk bakışta, bu nesneler nasıl görünüyorlarsa öyleymiş gibi gelirler insana; onların mevcut olduklarına inanmışızdır. Ama meseleye daha yakından bakınca şüphelenmememiz kabil değildir. Bu nesneleri bize tanıtan duyularımızdır; onlar hakkında, görerek, elleyerek, tadarak, işiterek, koku yoluyla bilgi ediniriz. Ama duyuların, her zaman sağlam bilgiler vermediklerini, bizi aldattıklarını da biliriz. Bir şeyi gördüğümü sanırım, ama kimi zaman o şeyin, aslında, gördüğümü sandığım şey olmadığını fark ederim. Duyular bizi arasıra aldattıklarına göre, belki de her zaman aldatmaktadırlar. Aldatmadıklarından emin olamayız, öyleyse, dışımızdaki nesneler dünyası, belki de sadece bir hayalden ve kuruntudan ibarettir; herhangi bir gerçekliği yoktur. Çevremizde gördüğümüz insanların da kendimiz gibi duyan ve düşünen yaratıklar olduklarını kabul etmişizdir; ama bunların ruhtan yoksun, bir çeşit makina olması ihtimali vardır. Onların canlı ve ruhlu varlıklar olduğundan emin olamayız; sadece öyle olduklarını «sanırız». Rüyalarda, kendimizin bir yere gittiğini, şu ya da bu işi yaptığını görüyoruz. Ne var ki, uyandığımız zaman, bunun bir kuruntudan ileri geçmediğini, bir aldanış olduğunu farkediyoruz. Ama belki de bütün hayatım bir rüyadan ibarettir; belki, tıpkı rüyada olduğu gibi bütün hayatım boyunca bir yanılma içindeyim; demek ki kendi varlığımdan da emin olamam. Tanrının bizi yanılttığını da düşünebiliriz; matematik bilgilerin kesinliğinden bile emin olamayız.

öyleyse geriye ne kalmaktadır? Geriye kalan ve artık kendisinden şüphe edemeyeceğim kesin bilgi, bu şüphe edişimin kendisinden çıkmaktadır. Şüphe ettiğim sürece, kendisinden artık şüphe edemeyeceğim şey «şüphe etmekte oluşum» dur. Ama şüphe etmek düşünmek demektir. Öyleyse düşünme'den şüphe edemem; önün yani düşüncemin varlığını bir kesinlik ve apaçıklık olarak kabul etmem gerekir. Düşündüğüme göre, düşünen bir varlık olarak mevcut olmam gerekir. Düşündüğüm halde mevcut olmamam imkânsızdır. Bundan ötürü «Düşünüyorum, öyle ise varım» sonucuna ulaşmış olurum. Bu kesin bilgi, Descartes felsefesinin temelidir. Filozof bu kesin ve apaçık ilkeden hareket ederek, tanrının ve dışdünyanın var olduğu sonucuna varır; böylece çeşitli varlık alanlarını incelemeye devam ederek felsefesini kurar. Descartes, duyulardan ve deneylerden değil, düşünceden, bilinçten işe başlamaktadır; hakikatleri akıl ve düşünce yoluyla ortaya koymaktadır. Bundan ötürü Descartes, ampirik değil rasyonalist (akılcı) bir filozoftur; ayrıca insan düşüncesinin sağlam bilgilere; mutlak hakikatlere ulaşabileceğine inanır; bundan ötürü de şüpheci: değil, felsefî anlamda «dogmatik» bir filozoftur.

Soru 49 : Descartes, tanrının varlığını nasıl ispatlar?
Filozofun, bütün şüphelerden sonra, düşünce ve bilincin varlığından şüphe edilemeyeceği sonucuna vardığını gördük. Ama, sadece bilincimiz hakkındaki bu apaçık ve kesin bilgiyle yetinemeyiz; bilinçten dışarı çıkmak ve dışdünyadaki nesnelerin varlığı ve kendileri hakkında keşin bilgiler edinmemiz zorunludur. Descartes, bilinç ile dışdünya arasında köprü kurabilmek için tanrı fikrinden yararlanır.

Filozofa göre, insan ruhunda doğuştan bulunan (yani doğuştan sonra, duyular aracılığı ile dışardan gelmemiş olan) fikirler vardır; tanrı fikri de yani «sonsuz ve mükemmel» bir varlık hakkındaki fikir de, bu türdendir. Bu «en mükemmel» ve «en gerçek varlık» fikri bize nereden gelmiştir? Bu fikir, duyularımız yoluyla bize gelmiş olamaz, çünkü duyularımızın bize tanıttığı şeyler mükemmel ve kusursuz varlıklar değildir. Biz kendimiz de mükemmel bir yaratık değiliz; eksik ve sınırlı bir varlığız, öyleyse, bu fikri bizim ruhumuza koyan tanrının bizzat kendisidir; demek ki tanrı mevcuttur.

Descartes, tanrının varlığını ispatlamak için, ikinci bir kanıt (delil) daha kullanır. Bu kanıt, felsefe tarihinde «ontolojik kanıt» yani «varlıkbilimsel kanıt» diye ün kazanmış ve Ortaçağda Anselmus tarafından ileri sürülmüştür. H. Z. ülken'e göre, ontoloj'ik kanıtı ilk kullanan filozof İbni Sina'dır («İslam Düşüncesi», s. 257). Bu kanıtı şöyle özetleyebiliriz: Tanrıyı «en mükemmel», «en gerçek» varlık olarak kavrıyoruz. Tanrının varolmadığını düşünürsek, ondan bir özellik eksilmiş olur; varlığa sahip olmamakla, mükemmel olmaktan çıkmıştır o; çünkü mükemmel olanda, hiç bir şeyin eksik olmaması, varlığın da bulunması gereklidir. Demek ki, «en gerçek ve en mükemmel varlık» kavramını, varlığı da olan bir şeyi gösteren kavram olarak düşünmek zorundayız. Bu kavramı «varlığı olmayan bir şey» olarak düşünürsek kavramda bir çelişme ortaya çıkar. «En mükemmel ve gerçek varlığın varoiamaması» düşüncesi, mantık bakımından bir çelişme olduğuna göre, bunun karşıtının yani «en mükemmel varlığın varolması» düşüncesinin doğru olması zorunludur; demek ki tanrı vardır.

Tanrının ispatlanması, Descartes'ın felsefesi açısından büyük önem taşır. Çünkü dışdünyanın varlığını kabul etmek için, filozofun, tanrının varlığını ispat etmeye çalışması zorunludur. Böylece, düşüncenin ve kendi varlığımın kesinliğinden ve apaçıklığından, dışdünyanın varlığına geçebilirim; dışdünyanın varolduğunu, hakkında sağlam bilgiler edinebileceğimi söyleyebilirim. Descartes, tanrının insanı yanıltabileceğinden korkmuştu. Bu korkusu her şeyden şüphe ettiği zaman ortaya çıkmıştı. Ama mükemmel bir tanrının varolduğunu ileri sürüp temellendirdikten sonra, filozof, bu mükemmel varlığın yanıltıcı olamayacağını ileri sürer; çünkü yanıltıcı olsa mükemmel olmaz. Öyleyse, dışdünya vardır ve hakkında sağlam bilgiler elde edebilirim. Böylece,filozof, felsefesinin öteki araştırma alanlarına geçer.

Soru 50 : Descartes felsefesinin temel özellikleri nelerdir?
Descartes'a göre, tabiatta iki temel madde, iki cevher vardır; bunlar bütün varlıkların ilkesi ve kaynağıdır. Bunlar yaratılmış cevherlerdir. Asıl cevher ise kendi kendisinin nedeni olan tanrıdır; ve tanrı sonsuz cevherdir. Yaratılmış cevherlerden biri düşünce (ruh, bilinç) öteki yer - kaplamadır (madde, beden).

Filozofun düşündüğü evren, ikiye ayrılmış bir evrendir; bundan ötürü felsefesinde bir «ikicilik» vardır. Düşüncelerinde, Ortaçağın etkisi ile Yeniçağ düşüncesinin kaynakları; idealizm ile maddecilik (materyalizm) yanyana yer almıştır. Maddenin ve tabiat dünyasının mekanik nedenlerin etkisinde oluştuğunu, değişiklikler gösterdiğini kabul eder. Hatta hayvanları da tamamen mekanik nedenlere bağlar; makina gibi ruhsuz bir varlık olarak düşünür. İnsan bedeni için de aynı şeyi ileri sürer. Ruhun ve düşüncenin bağımsız ve kendi başına bir cevher olduğunu söylediği gibi, bilincin ve düşüncenin dışında maddî bir dışdünyanın da bağımsız olarak varolduğunu kabul eder; bu bakımdan gerçekçidir, yani realist'tir.

Ama filozof, birbirinden bağımsız bu iki cevher arasındaki ilişkiyi gerektiği gibi açıklayamamıştır. Meselâ insanda bu iki cevher ruh ve beden olarak bir arada bulunmaktadır ve ruhun beden, bedenin ruh üzerinde etkileri vardır, iki ayrı cevherin nasıl olup ta ilişki haline girebildikleri ve birbirlerini etkiledikleri meselesi, Descartes tarafından sağlam bir çözüme ulaştırılamamış ve daha sonraki felsefeyi bir hayli uğraştırmıştır.

Ynt: Felsefe Cevapları

Soru 51 : Descartes'tan sonra, felsefe hangi yönlerde gelişti?
Descartes,hakikate ulaşmada, sağlam bilgiler edinmede,düşüncenin ve bilincin taşıdığı önemi ortaya koymuştu.Varlık hakkındaki açıklamaları, bu düşünceden ve bilinçlen, yani ben'den ve özneden kalkarak yapıyordu. Bir şeyin mevcudiyeti ve hakikiliği; bilince dayanılarak ortaya konabilirdi.

Bilinç ve düşünce, sadece duyuların verdikleriyle yetinmek, onların sağladıkları bilgileri sadece kabul etmek durumunda değildi; bu verileri işlemek, şekillendirmek, bir sistem haline sokmak zorundaydı. Bilinç ve düşünceye Descartes felsefesinde verilen bu önem, daha sonraları felsefî düşüncenin kendi kendisi üzerine dönmesi; bilince ve düşünceye yönelmesi sonucunu doğurmuştur. Ama Descartes'ın aynı zamanda, düşünceden bağımsız ve mekanik nedenlerle işleyen bir madde dünyasını da kabul ettiğini söyledik. Filozofun bu görüşü de gözlem ve deneye dayanan; elde ettiği bilgileri matematik formüller halinde yani nicelikler halinde açıklamak amacını güden tabiat bilimleri üzerinde olumlu bir etki yapmıştır.

Felsefe açısından, ruha, düşünceye ve bilince verilen önem, idealist ya da spiritüalist akımların gelişmesine önayak oldu. Malebranche, Leibniz, Maine de Biran, Bergson, Husserl gibi filozoflar, Descartes'ın felsefesindeki bu yanı yorumlayarak geliştirdiler. Filozofun, maddeci yanı ise Diderot, Heivetius, Marx gibi düşünürlerin fikirleri üzerinde etkili oldu. Bundan ötürü, Descartes -sonrası batı felsefesi, günümüze kadar, genel olarak bu iki ayrı yönde gelişme göstermiştir.

Soru 52 : İngiliz felsefesinin temel eğilimi neydi?
Françis Bacon'ın her şeyden önce, duyulara, gözleme, deneye ve tabiat olaylarının ve kanunlarının bilinip tanınmasına önem verdiğini görmüştük. Bu özellik daha sonraki ingiliz felsefesinde kendini göstermiştir. Bundan ötürü, Avrupa kıtasında felsefe, rasyonalist ve dogmatik bir yönde gelişirken, İngiltere adasında ampirik ve şüpheci bir renge bürünmüştür.

Nitekim Thomas Hobbes (1588-1679), tanrı ve ruh gibi metafizik konulardan çok, tabiat olaylarını ele alan bir felsefe ileri sürmüştür. Hobbes'a göre, insan için önemli olan şey tabiat olaylarının önceden bilinmesidir. Bunun için gözlem ve deney yapmalı, tabiat olayları matematiğin yardımıyla ortaya konmalıdır. Felsefe, doğrudan doğruya ve sadece «cisimler»le uğraşmalıdır; cisimlerin hareketini incelemelidir. Filozof, varolan her şeyin bir cisim olduğunu ve cisimlerin de «tabiî» ve «sunî» olmak üzere ikiye ayrıldığını söylüyor. Sunî cisimlerin en önemlilerinden biri, «devlet» tir.

Hobbes'un toplum ve devlet teorisi büyük etki göstermiştir. Bir tabiat yaratığı olan insanın, her şeyden önce kendisini düşündüğünü, kendi varlığını korumaya çalıştığını söyleyen filozof, insanlar arasında sürekli ve karşılıklı bir savaş bulunduğunu ve başlangıçta varolan bu ilkel ve «tabiî» durumun, daha sonra yine insanlar arasında bir sözleşmeye yani devletin yaratılmasına yol açtığını söyler. Böylece, insanlar kendi tek tek iradelerinin yerine, hepbirlikte başeğecekleri bir iradeyi (devleti) koyarlar. Hobbes, bu düşüncelerden hareket ederek «mutlakiyetçi yönetimi» savunur. Ahlâk bakımından da, devlete yararlı olanın «iyi», zararlı olanın da «kötü» olduğunu söyler.

Soru 53 : Spinoza «cevher»i nasıl anlıyordu?
Spinoza (1632-1677),Descartes'ın ileri sürdüğü cevher kavramından yola çıkar. Cevherin varolmak için kendisinden başkasına muhtaç olmayan şey olduğunu söyler. Ama bu tanım gereğince bir tek cevher kabul etmemiz gerekir. Çünkü, sadece kendisi dolayısıyle varolan şey zorunlu olarak sonsuzdur, çünkü herhangi bir şey tarafından belirlenmemiştir ve sınırlanmamıştır. Bundan ötürü Descartes'da olduğu gibi birden fazla cevherin varolduğunu söylemek yanlıştır. Sadece bir tane sonsuz cevher varolabilir. Bu mutlak cevher, bütün varlıkların gerçek nedenidir; her şey ondan türemiştir. Madde ve ruh, bu cevherin iki yüzü gibidir.

Spinoza, bu sonsuz ve mutlak cevher (tanrı) kavramı ile Descartes'ın felsefesinde daha önce sözünü ettiğimiz ikiliği aşmaya çalışmaktadır. Evren ve varolan her şey, tanrıdnn zorunlu olarak çıkmıştır. Bu mutlak cevher, kendi kendisinin nedenidir; yani özü, varolmasını gerektirir. Spinoza, tanrıyı ve evreni birbirinden ayırmaz, bundan ötürü onun metafiziğinde heptanrıcılık (panteizm) eğilimi ağır basar. Bütün evrenin tanrıdan; ezelî ve ebedî olan mutlak cevherden nasıl çıkmış olduğunu, bu cevherin tanımından başlayarak geometrik bir kesinlikle ortaya koymaya çalışır. Bütün varlıklar belli bir düzen ve şartlanma içinde ortaya çıkmışlardır ve bu çıkış zorunludur, başka türlü olamaz. Bu görüş, Spinoza'nın insan iradesi ve hürriyeti hakkında şu açıklamaları yapmasına yol açmıştır: Evrensel cevher, çeşitli tek tek varlıklar haline girmiştir, insan da bunlardan biridir. Ve bundan ötürü, belirli nedenler tarafından oluşturulmuştur, öyleyse insanda, hür bir irade olduğundan söz edilemez. İnsanların kendilerini hür sanmaları, sadece yaptıkları işlerin farkında olmalarından ama bu işleri belirleyen nedenleri bilmeyişlerindendir. Bundan ötürü, gerçek hürlük, kendi ta-biatımızın zorunluğunu bilmek, buna ayak uydurmaktır. Yani, «hür olma», zorunlukları bilmedir, onun bilincidir.

Soru 54 : Locke «doğuştan fikirler»i nasıl eleştirdi?
ingiliz filozofu Locke'un (1632-1704) bilgi teorisi, iki temele dayanır. Bunlardan biri, ruhumuzda, doğuştan fikirler denilen şeylerin mevcut olmadığının; ikincisi de, bütün bilgilerimizin duyulardan, algılardan ve deneylerden geldiğinin ileri sürülmesidir. Birinci görüş, Descartes'ın «doğuştan fikirler» teorisinin eleştirilmesidir.

Bu filozofun, meselâ tanrı kavramı gibi bazı fikirlerin, ruhumuzda doğuştan bulunduğunu ileri sürdüğünü görmüştük. Descartes bu çeşit fikirlerin, ruhumuzda duyuların verilerinden ve deneyden - önce var olduğunu; açık ve seçik bir şekilde bilinip tanındıklarını söylemişti. Felsefeciler bu çeşit deney - öncesi fıkir ve bilgilere «a priori» derler. Matematiğin ilkeleri ve formel mantığın temelleri de Descartes'a göre, ruhumuzda doğuştan bulunan fikirlerdir. Meselâ «bir şey ne ise odur» yani «A A'dır» diye dile getirilen ve formel mantığın temeli olan «özdeşlik ilkesi» ya da «bir şey aynı zamanda hem kendisi hem de kendisinden başka bir şey olamaz» diye dile getirilen «çelişmezlik ilkesi», Descartes'a göre ruhumuzda doğuştan bulunan fikirlerdir. Bu ilkeler, herkes tarafından kabul edilmişlerdir; bundan ötürü doğuştan fikirlerdir. Locke, Descartes'ın bu iddialarını kabul etmez. Çünkü çocuklar ve budalalar, mantığın temelleri olan bu ilkeleri bilmezler; demek ki bunlar bütün insanlar için geçerli değildir. Bunların, doğuştan mevcut olduğu ama ancak insanların akıllarını kullandıkları zaman ortaya çıktıkları da söylenemez. Çünkü, bunlar, birçok bilgiler elde edildikten ve aklın kullanılmasına başlandıktan çok sonra ortaya çıkan fikirlerdir. Çocukların, bu ilkeleri farketmeden önce akıllarını kullandıkları birçok davranışlarında açıkça görülür. Çocuk, acı ile tatlıyı, ya da kırmızı ile sarıyı birbirinden ayırd etmesini, çelişmezlik ilkesini öğrenmesinden çok daha önce öğrenir ve bilir. Oysa, matematik ve mantıkta gördüğümüz bu tümel fikirler doğuştan olsalardı, çocuğun bilincinde önce onların ortaya çıkmaları gerekirdi.

Ahlâk alanında da herkes için geçerli tümel fikirler olduğu ileri sürülmektedir. «İyi» nin ve «kötü» nün herkes tarafından aynı şekilde bilindiği, insanlara göre değişmediği, bunların da doğuştan fikirler olduğu iddia edilmektedir. Oysa, bu çeşit fikirler tek tek insanlara ve toplumlara göre büyük değişiklikler göstermektedir. Bundan ötürü doğuştan oldukları söylenemez.

Soru 55 : öyleyse Locke'a göre fikirlerimizin ve bilgilerimizin kaynağı nedir?
Demek ki, ruhumuzda, doğuştan yani duyum ve deney - öncesi fikirler (ideler) ya da bilgiler yoktur, öyleyse, bu fikirler nereden gelmektedir? Locke'un sorduğu temel soru işte budur. Filozofa göre bütün fikirler ve bilgiler, duyum larımızdan ve deneylerimizden gelmektedir. En basitinden en karmaşığına kadar bilincimizdeki bütün fikirler duyulardan gelmiştir. İnsanın anlayışgücü, üzerinde yazılı hiçbir şey bulunmayan beyaz bir kâğıt gibidir; her şey deneylerden türer; böylece zihnimizde belli birtakım fikirler ortaya çıkar. Zihnimiz, başlangıçta bomboştur ve dışgerçeği yansıtan bir ayna gibidir; duyular aracılığıyla ve deneylerle bize gelen etkileri alır; saklar. Deney ikiye ayrılır: dış nesnelerin duyumu ve ruhun içinde olup bitenlerin duyulması; farkedilmesi. Bütün bilgimiz, bu duyulardan ve duyumların işlenmesinden ortaya çıkar. «Anlayışgücünde bulunan hiç bir şey yoktur ki duyularda bulunmamış olsun» sözü, Locke'un bilgi teorisinin apaçık bir özetidir. Ampirizmi kesin bir şekilde dile getirmiş ve benimsemiş olan filozof, kendisinden sonraki ingiliz felsefesinin ve genellikle gerçekçilik ve maddecilik akımlarının gelişmesine önayak olmuştur.

Soru 56 : Leibniz, «monad» deyince ne anlıyordu?
Spinoza, Descartes'ın temel varlık yani cevher anlayışından hareket ederek, kendi cevher anlayışına ulaşmıştı. Onun gözünde, mutlak cevher, ezelî, sonsuz ve kendi kendinin nedeni olan belirlenmemiş bir şeydi. Leibniz (1646-1716) için de, cevher kavramı, felsefesinin temeliydi. Ama Leibniz, Spinoza'nın tek, sonsuz ve hiçbir belirlenme taşımayan (yani şöyle ya da böyle olduğu söylenemeyen) cevher kavramına karşı çıktı; cevheri, bir etkinlik, enerji ve etki gösteren bir güç olarak gördü.

Descartes, üç tane, Spinoza da bir tane cevher olduğunu söylemişti; Leibniz, cevherlerin sonsuz sayıda olduklarını ileri sürdü. Leibniz'in bu sonsuz sayıdaki cevherlerinin herbiri bölünemez bir varlıktır; bir «monad» dır; yani bir «birlik» tir, «bir - olan'dır». Ama filozof, cevherin etkinliğini ve gücünü, maddî bir şey olarak değil, maddî - olmayan bir şey olarak düşünmektedir. Ayrica monadlar, kendi içlerine kapanmışlardır; birbirleri üzerinde etki gösteremezler.

Manevî dünyanın da, maddî dünyanın da temeli; bu tek tek, içine kapalı, bireysel ve çok sayıda monad'lardır. Leitoniz, monadları, atomlara benzeyen temel varlıklar olarak düşünür. Ama monad ile atom arasında fark vardır. Gerçi her ikisi de dış kuvvetlerden bağımsızdırlar ve dış bir güçle ortadan kaldırılamazlar ama atomlar birbirine benzedikleri yani aralarında nitelik bakımından fark olmadığı halde, monadlar birbirlerinden tamamen farklıdırlar, yani aralarında nitelik farkı vardır. Bundan ötürü, Leibniz, evrende, birbirine benzeyen iki şeyin bile bulunmadığını düşünür. Ayrıca, atomlar, yer kaplayan ve bölünebilir gerçekler olarak düşünülebildikleri halde, monadlar, maddî olmayan gerçekler oldukları için bölünebilirlik vasfına sahip değillerdir. Bundan başka, monadlar canlı ve duyarlık sahibi varlıklardır.

Filozofa göre, evrenin her bucağında, tek tek varlıkların canlılığıyla karşılaşırız. Her monad, kendi özelliğine uygun olarak değişiklikler geçirir. Her monad, bütün öteki varlıkları kendi içinde yansıtır; her monad, evrenin tümünün bir aynası gibidir; kendisi ve öteki varlıkların tümü hakkında pek açık olmasa da sürekli olarak algıları vardır. Demek ki evren, bu monadların topluluğudur, Monadlar, dünyayı tasavvur edişleri, algılarının karanlık ya da açık oluşu bakımından derecelenirler. Bu bakımdan en alt kademede madde, en üstte de tanrı bulunur. Monadların birbirlerini etkilemediklerini, kendi içlerinde kapalı olduklarını ve sadece kendi özlerine göre hareket ettiklerini söyledik. O zaman, evrenin karmakarışık, düzensiz bir şey olması gerekir. Oysa evrende, sürekli bir düzen ve uyum (ahenk) vardır. Monadların bu çeşit bir uyum içinde bulunmalarını, tanrı önceden belirlemiş ve kurmuştur. Felsefe tarihinde, bu görüş, Leibniz'in «önceden kurulmuş uyum» teorisi diye ün kazanmıştır. Böylece, filozof, evrenin hem kesin bir mekanik zorunluğa bağlı olduğu hem de bir amaca (gayeye) yönelmiş bulunduğu konusunda ileri sürülen düşünceleri uzlaştırmaya çalışmıştır.

Soru 57 : Berkeley'in «cisimler dünyasını ortadan kaldırması» ne demektir?
Leibniz, idealizm görüşünü aşırı bir noktaya kadar götürmüştü. Manevî gerçeğin, maddî dünya karşısında ağır bastığını; hareketin ve maddî varlıkların sadece karanlık tasavvurlar olarak mevcut bulunduğunu söylemişti. Ama cisimsel dünyanın varlığını tamamen inkâr etmemişti; monadların temelinde bulunan bir gerçeklik olarak kabul etmişti bu dünyayı. Demek ki, Leibniz, gerçekçilikten tamamen vazgeçememişti. Tam anlamıyla saf bir öznel idealizm ortaya koymak için, nesnel ve duyusal dünyanın gerçek olduğunu kökünden inkâr etmek; maddî ve cisimsel varlıkların sadece bir görünüş olduğunu, sadece öznel fikirlerden ibaret bulunduğunu, hiçbir nesnel temele sahip olmadığını ileri sürmek gerekiyordu.

Locke'un felsefesi, bir yandan tamamen ampirist ve maddeci bir felsefeye ulaştıracak şekilde yorumlanmaya elverişli olduğu gibi, tam anlamıyla spiritüalist bir felsefeye, yani insan ruhunun ve zihninin maddeden tamamen ayrı ve ondan daha temel ve üstün bir gerçek olduğunu ileri süren bir felsefeye ulaştıracak şekilde de yorumlanabilirdi. Bu yorum, İngiliz filozofu Berkeley (1684-1753) tarafından yapılmıştır.

Berkeley, duyumlarımızın tamamen özneyle ilintili olduğunu, öznel olduğunu ileri sürer. Dışımızdaki varlıkların duyumunu edindiğimizi ve onları algıladığımızı sanmamız bir aldanıştan başka şey değildir. Biz sadece kendi duyumlarımızı algılayabiliriz. Bütün fikirlerimiz ve kavramlarımız, sadece bizim duyumlarımızdır; nesnelerle ilintili değildir; nesnel bir özellik taşımazlar. Ama duyumları edinen öznenin dışında bir duyum olamayacağı gibi, bir fikre sahip olan öznenin dışında, bağımsız bir nesne de mevcut olamaz. Demek ki, bizim nesne dediğimiz şeyler sadece fikirlerimizde, kavramlarımızda mevcuttur; ve ancak algılandıkları sürece varlıklarından sözedilebilir. Maddî varlıklara ve dışdünyaya, algılayan ve kavrayan zihnin dışında bağımsız bir varlık tanımak, büyük bir hatadır, öyleyse, dışımızda bulunan bir maddî dünya mevcut değildir. Mevcut olan biricik varlık, zihindir (ruhtur); özü, düşünmek ve istemek olan düşünen varlıklardır. Yani gerçek varlığa sahip olanlar sadece ruhlar ile bu ruhların içindeki fikirlerdir.

Berkeley'in idealizmi ve spiritüalizmi bu düşüncede apaçık ve kesin bir şekilde dile gelir. Böylece, filozof, «cisimler dünyasını yani maddî ve nesnel dünyayı» ortadan kaldırmaya çalışmaktadır. Ama ruhumuzdaki tasavvurları, fikirleri biz yaratmış olamayız. Bunların kaynağı maddî bir neden de olamaz, öyleyse, manevî bir varlığın, bizim ruhumuzdaki tasavvurları ve fikirleri yaratmış olması gerekir. Bunları yaratan «sonsuz ruh»tur; tanrıdır. Tabiat kanunu dediğimiz şey, duyumların ve tasavvurların düzenli bir şekilde tanrı tarafından bizim ruhumuzda oluşturulmasıdır. Berkeley, nesnelerin, bizim algılarımız dışında bağımsız ve maddî bîr varlığı olduğu düşüncesini kökten reddederken ve «cisimler dünyasını ortadan kaldırırken» dinî düşünceye ve dogmalara hizmet etmeyi; dinsizlikle ve maddecilikle savaşmayı amaç olarak gözönünde tutmaktadır.

Soru 58 : Hume, «nedensellik ilkesi»ni nasıl eleştirir?
Locke, bütün bilgilerimizin duyumlardan geldiğini söylemişti; varlıkların temelinde değişmeyen bir gerçek ya da bir cevher bulunduğunu düşünmemizin; bazı duyumları her zaman bir arada edinmemizden ileri geldiğini belirtmişti. Yani belli duyumların sürekli olarak bir arada ortaya çıkmalarının, bunların altında değişmeyen bir cevher bulunduğunu düşünmemize yol açtığını söylüyordu. Bunları bir arada göre göre, yani alışkanlık yoluyla cevher kavramına ulaşıyorduk, ingiliz filozofu Hume (1711-1776), Locke'un bu açıklamasından hareket ederek nedensellik ilkesini eleştirdi.

Nedensellik ilkesine göre, her şeyin bir nedeni vardır ve belli şartlar içinde aynı neden daima aynı sonucu (etkiyi)doğurur. Bu ilke, düşüncenin ve bilimsel açıklamaların dayandığı apaçık bir ilke olarak kabul edilmişti; kesin bir kural olarak görülüyordu. Hume, iki olay arasında bu çeşit bir nedensellik ilişkisi bulunduğunu nereden bildiğimizi; bu ilkenin kesinliğinin nereden geldiğini araştırır. Bu ilkeyi deneyden - önce yani apriori olarak bilemeyiz. Çünkü, herhangi bir nedeni ele alırsak, bu nedenin içinden sonucunu (etkisini) çıkarmamız mümkün değildir. Meselâ sıcaklığın madenleri genişlettiğini söylüyoruz. Burada sıcaklık «neden», genişleme «sonuç» tur. Ama deneylere baş vurmaksızın sadece sıcaklık kavramından hareket ederek madenlerin genişlemesi sonucuna varamayız, öyleyse bu ilke hakkında deney - öncesi yani apriori bilgimiz yoktur. Ama deneyler de bize bu ilke hakkında bilgi veremezler. Çünkü deneyler, bir nedenin zorunlu olarak bir sonuç doğurduğunu göstermez; sadece neden ve sonucun zaman içinde ardarda geldiğini gösterir. Bu iki olay her zaman ardarda ortaya çıktığı için, aralarında bir nedensellik bağıntısı olduğuna inanırız; bu kesin bir bilgi değil bir inançtır. Hume'un bu eleştirisi, tabiat bilimlerinin temellerini sarstığı için felsefe tarihinde büyük bir önem kazanmış ve Kant'ı etkilemiştir.

Soru 59 : «Aydınlanma Felsefesi» nedir?
On sekizinci yüzyılda batı ülkelerinde, felsefe ve kültür alanında, «Aydınîanıma» diye adlandırılan bir düşünce tarzı ortaya çıkmıştır. Bu düşünce tarzının temeli, insan aklına karşı sınırsız bir güven duyulması; her şeyin akıl süzgecinden geçirilerek, eleştirilmesi, tartılıp biçilmesidir. Aydınlanma felsefesi, insan aklının bağımsız bir güç olduğunu; kendisinden başka hiçbir şeye karşı hesap vermek durumunda bulunmadığını, kendi kendine yettiğini ileri sürer. Akla karşı duyulan bu kesin inanç, toplum hayatına, devlete, ahlâka, dine ve insan aklını sınırlayarak boyunduruk altına almak isteyen her türlü otoriteye karşı şiddetli bîr mücadeleye girîşilmesine yol açmıştır, özellikle Fransa'da büyük temsilciler yetiştirmiş olan bu düşünce tarzı; on sekizinci yüzyılın ünlü maddeci fransız filozoflarının ortaya çıkmasına önayak olmuştur.

Aydınlanma felsefesi, ingiltere'de özellikle din, ahlâk ve siyaset konusunda, otoritelerden kurtulmuş ferdiyetçi ve liberal bir anlayışın yaygınlaşmasına yol açtı. Vahye değil de insan aklına dayanan bir din anlayışını ilk olarak İngiliz «deist»leri savundular. Bu dîn anlayışında, tanrının varlığı inkâr edilmiyordu ama tanrı dünyayı yarattıktan sonra hiç bir işe karışmayan bir çeşit evren - mimarı gibi düşünülüyordu. Fransa'da Voltaire (1694-1778) hemen her alanda fikir yobazlığına karşı çıkarak, derin ve geniş bir etki yaptı. Diderot (1713- 1784), maddeci bir felsefeye yöneldi, ruhun ölümsüz olmadığını, insan için ölümsüzlüğün, ancak daha sonraki nesillerin düşüncesinde yaşamak demek olduğunu ileri sürdü. D'Alembert (1717-1783), deney ötesi konularla yani tanrı, evrenin yapısı ve insan ru¬hunun ölümsüzlüğü gibi konularla uğraşan metafiziğin hiç bir işe yaramadığını; felsefenin ödevinin, bilim tarafından ortaya konan sonuçları toparlamak ve sentezini yapmak olduğunu ileri sürdü. JJ. Rousseau (1712-1778), insanı mutlu kılmadığını söyleyerek uygarlığı eleştirdi; tabiata dönmek ve duygu hayatına önem vermek gerektiğini söyledi.

Soru 60 : On sekizinci yüzyıl fransız maddeci felsefesinin temsilcileri kimlerdir?
La Mettrie (1709 - 1751), maddeden bağımsız bir ruhu düşünmenin saçma bir şey olduğunu, tanrıya inanmanın hiç bir temele dayandırılamıyacağı gibi hiç bîr işe de yaramadığını ileri sürerek, maddeci felsefeyi apaçık ve kesin bir şekilde dile getirmiştir. Filozofa göre, maddî tadlar, insan hayatının biricik ve en yüce amacıdır. Yeryüzünde mutluluğun kurulması için, tanrıtanımazlığın yaygınlaşması gereklidir, böylece batıl inançlardan kurtulmak ve insanın tabiî haline, gerçek durumuna geri dönmek mümkün olacaktır. Ruh, ancak, bedenimizin düşünen kısmı olarak ele alınabilir; bunun dışında, ruh kelimesinin hiç bir anlamı yoktur. Beynimiz, bilgi edinmemizi ve düşünmemizi sağlar. Beden dağılıp ortadan kalkınca, onun bir parçası olan ruh da dağılıp ortadan kalkar; bundan ötürü, ruhun ölümsüzlüğünden söz edilemez.

Baron d'Holbach (1732 - 1789), La Metrrie'nin bu görüşlerini geliştirerek, daha ince, ayrıntılı ve kesin bir sistem haline getirmek istemiştir. Bu düşünüre göre, madde ve ruh, bir ve aynı şeydir. Hareket ve madde, evrenin temelidir, insan, duymak, düşünmek ve eylemde bulunmak özüne sahip olan maddeden yapılmıştır. Evren, kesin kanunlara uyar; her varlık ve her olay belirlenmiştir; belli nedenlerden ortaya çıkar. İnsanlar, başlarına gelen ve nedenlerini bilip anlayamadıkları felâketleri tanrısal bir varlığa bağlamışlar; bunları onun yaptığına inanmışlardır. Bundan ötürü, tanrı kavramının kaynağı, insanın duyduğu acıda, korkuda ve tedirginliktedir. Ruhun ölümsüzlüğüne inanmayan düşünür, sağlam bir sistem haline getirdiği maddeci felsefeyle, her şeyden önce dinin ve dinden doğan despotluğun eleştirmesini yapmak amacını güder.

Ynt: Felsefe Cevapları

Soru 61 : Kant ortaya çıktığı zaman felsefenin genel durumu neydi?
Descartes'tan sonra, batı felsefesinin iki ayrı yönde geliştiğini söylemiştik. Bu yönlerden biri, düşünceye ve bilince önem veren; maddî gerçeğe karşı düşüncenin üstünlüğünü savunan idealist ya da spiritüalist görüştü. Gerçekçi ya da maddeci görüş ise, duyular dünyasının ve maddenin önceliğini ve üstünlüğünü savunuyordu. Bu iki yönlü gelişme, en aşırı uçlara kadar geliştirilmiş bulunuyordu.

Gerçekçilik, varlığın yalnız bir yanını gözönüne alarak maddeyi mutlak ve biricik varolan haline getirmişti, idealizm ise, aynı tek taraflı görüşle, düşünceyi ve bilinci mutlak bir gerçek olarak ileri sürmüştü. Bu iki akım, düşünce ile varlık ve ruh ile madde arasındaki bu bölüntüyü birleştirecek ve yeni bir sentez ortaya koyacak yerde, sadece kendi ilkeleri üzerinde ısrar etmekle yetiniyorlardı. Önemli olan nokta, bu iki karşıt görüşün taşıdığı hakikat payını yeni bir sentez içinde eriterek, kapsayıcı ve toparlayıcı bir felsefe ortaya koymaktı. Alman filozofu İmmanuel Kant (1724-1804), felsefe tarihinde bu sentezi gerçekleştirmiş düşünür olarak tanınır.

Soru 62 : Kant'ın felsefesi niçin «eleştirici» (kritik) felsefe diye adlandırılır?
Kant, zihnimizin bilgi edinmek için giriştiği çabayı; deneylerimizin nereden geldiğini; neleri bilmemizin mümkün olduğunu temel problemler olarak ele almıştır. Bundan ötürü, Kant felsefesi, önce bilginin incelenmesiyle ve eleştirilmesiyle başlar; amacı, bilme gücümüzün incelenmesi, irdelenmesi ve eleştirilmesidir. Kant'ın felsefesine «eleştirici» (kritik) felsefe denmesi, bundan ötürüdür. Ayrıca, Kant, insan aklının kendisi ile dışdünya arasındaki ilişkiler üzerinde düşünmesine «transandantal» düşünme der. Transandantal bilgi «nesnelerle değil, bu nesneleri biliş tarzlarımızla ilintili» olan bilgidir. Yani bilgi teorisidir. Kant felsefesinin amacı, bu bilgiyi ortaya koymaktır. Bundan ötürü Kant'ın felsefesine «transandantal felsefe» de denir. Görüldüğü gibi, Kant, felsefesine temel olarak bilgi teorisini almakta, «bilginin nasıl ortaya çıktığını, sınırının ve değerinin ne olduğunu» araştırmaktadır.

Soru 63 : Bilginin temel unsurları nelerdir?
Kant'a göre, bütün bilgilerimiz iki kaynaktan; iki faktörden doğar. Bunların biri, bilgi edinen özne, öteki dışdünyadır. Dışdünya, bize bilgilerimizin maddesini, başka bir deyişle «hamurunu» verir. Özne ise, bu karmakarışık maddeyi düzenler, belli bir biçime sokar; böylece duyumlarımız ve algılarımız, düzenli ve anlamlı bir bilgi haline sokulur. Dışdünya mevcut olmasaydı, duyuların bize bildirdiği olaylar ve görünüşler de mevcut olamayacaktı. Ama bizim anlayışgücümüz olmasaydı, bu olaylar ve onlar hakkındaki bütün algılarımız, anlamlı bir bütün haline giremeyecek, dışdünya hakkında deney ve bilgi edinmemiz mümkün olmayacaktı.

Soru 64 : özne, bilgiye ne gibi unsurlar ve formlar katmaktadır?
Bilgilerimizin bütün maddesinin (muhtevasının), duyulardan, algılardan, deneyden geldiğini söylüyordu Kant. Ama bu maddenin, anlamlı bilgiler haline gelmesi için, öznenin, bunları belli bir işlemden geçirmesi zorunluydu. Yani özne, bu maddeyi ancak belli bir form içinde ele alıyor ve düzenliyordu, öyleyse, bilginin ne olduğunu incelemek için, öznenin bu formlarının neler olduklarını, dışdünyayı hangi formlardan geçirerek algıladığını incelemek gerekliydi.

«Saf Aklın Eleştirilmesi» adlı ünlü kitabında, Kant işte bu konuyu ele alır. Önce, duyuları, daha sonra anlamagücümüzü inceler; çünkü bütün bilgilerimizin temeli, bu ikisidir. Kant, duyu edinme gücümüze, «duyarlık» adını verir. İlk olarak şu soruyu sorar: Duyarlığımız, dışdünyayı hangi biçimler içinde algılamaktadır? Aynı soruyu, başka bir biçimde şöyle dile getirebiliriz: Duyarlığımızda, ne gibi deney - öncesi (a priori) özellikler vardır? Kant'a göre, duyarlığımızın iki temel formu vardır. Bunlar «mekân ve zamanadır. Bütün nesneleri, bu iki form aracılığı ile biliriz; onları mekân ve zaman formları içinde algılarız. Bu formlar, öznede, yani insan zihninde deneyden - önce bulunan özelliklerdir. Kant bu formların insan zihninde deneyden - önce bulunduklarını, formların kendisini inceleyerek ve eğer bunların deney -öncesi varolmadıklarını kabul edersek, kesin bilimlerden bazılarının (meselâ matematiğin) geçerli olamayacağını yani sağlamlığını kaybedeceğini ileri sürerek kanıtlamaya çalışır. Böylece, Kant, bilginin maddesine (duyuların verilerine) öznenin (zihnin) kattığı ilk biçimleri açıklamış olur. Bu biçimlerin (formların) içi boştur; duyuların verileri bu formların içine üşüşürler; onları doldurur ve onlar tarafından düzene sokulurlar.

Soru 65 : Anlayısgücümüz bilgiye neler katar?
insan zihni, sadece duyu verilerini almakla kalmaz; onlara kendi etkinliğini de uygular; onları kendi kavramları aracılığı ile düzenler, düşünülecek hale getirir, anlamlı kılar. Bilgi ancak, bu etkiler sonunda ortaya çıkar, öyleyse, bilginin ikinci faktörü olan anlayışgücümüzün formlarını, yani kavramlarını da incelemek gerekir. Bunlar tıpkı duyarlığın deney - öncesi formları olan mekân ve zaman gibi; anlayış-gücünde deneyden-önce bulunan formlardır; düşünüş tarzlarıdır, genel kavramlardır. Kant bu kavramları bulabilmek ve ortaya koyabilmek için, yargılarımızı ele alır. Mantık bilimi, yargılarımızın çeşitlerini; biçimlerini incelemektedir. Kant da buradan hareket ederek, anlayışgücümüzde şu temel kavramların bulunduğunu söyler:

Nicelik Nitelik Bağıntı Kip
Bütünsellik Gerçeklik Cevher ve ilinek imkân ve imkân-sızlık

Çokluk Olumsuzlama Nedensellik ve Varlık ve Varlık
bağımlılık olmayan
Birlik Sınırlama Karşılıklılık Zorunluk ve Olumsallık

Demek ki, deneylerimizin sağladığı bütün verileri, yani bütün gerçeği, bu kavramlar; anlayışgücünün bu kategorileri aracılığı ile düzenler, biçime sokar, düşünür ve kavrarız.

Soru 66 : Bu genel kavramların (kategorilerin), ne gibi özellikleri vardır?
Anlayışgücünün bu formları deney - öncesidirler; yani insan - zihninin kendisinde bulunmaktadırlar; bundan ötürü herkes için geçerlidirler ve zorunluk taşırlar. Ama bunlar sadece duyularımızın verilerine, algılarımıza uygulanabilirler, öyleyse, biz, ancak duyularla verilmiş ve anlayışgücünün işlemiş olduğu şeyleri bilebiliriz. Kategoriler tümel oldukları yani bütün insan öznelerinde bulundukları için, sağladıkları bilgi kesin ve zorunludur. Anlayışgücü, duyumlara boyun eğmemekte, ama onları, belli bir biçime sokmakta; zorunlu ve herkes için geçerli bilgiler haline getirebilmektedir. Kant, böylece, genel olarak tabiat bilimlerinin ve özellikle fizik biliminin sağlam bir temel üzerine oturtulmasına çalışmaktadır. Meselâ kendisini çok etkilemiş olan Hume gibi, nedenselliği sadece bir «inanç» olarak görmemektedir. Kant'ın bilgi teorisi, bir bakıma, tabiat bilimlerinin sağlamlığını ve kesinliğini temellendirmek amacıyla Hume'a vermeye çalıştığı bir cevap olarak görülebilir. Bu açıdan, anlayışgücü ve onun deney - öncesi zorunlu kavramları. Kant felsefesinde büyük önem taşır.

Soru 67 : Duyu verileri ve deneylerimiz dışında yer alan kendinde nesneler hakkında bilgi edinebilir miyiz?
Hayır, edinemeyiz. Çünkü, duyularımızın ve deneylerimizin bize dışdünyadan aktardığı ve bilgimizin vazgeçilmez maddesi olan veriler, önce duyarlığın, sonra da anlayışgücümüzün formlarından geçer, onların şeklini alır onlar tarafından düzene sokulur. Oysa, duyarlığın formları ve anlayışgücünün kategorileri, insan öznesinde (zihninde) bulunan şeylerdir, yani özneldir. Bundan ötürü dışdünyayı, olduğu gibi, yani kendinde nasılsa öyle ve hiç değişikliğe uğramadan bilmemiz mümkün değildir. Biz sadece bize göründükleri biçimler içindeki nesneleri biliriz; bize görünüşlerinin dışında, yani kendilerinde, nesnelerin «nasıl» oldu¬ğunu bilemeyiz. Teknik felsefe terimleri ile bunu «biz fenomenleri bilebiliriz, bunların altındaki kendinde - şeyi; özne¬mize göre şekillenmemiş ve şartlanmamış şeyi yani noumen'i bilemeyiz», diye açıklamak mümkündür. Bundan ötürü bilgimiz mutlak bir bilgi değildir; görece (izafî) bir bilgidir. Kant'ın bilginin değeri hakkındaki bu görüşüne «öznel görececilik» denir.

Soru 68: Öyleyse, deneyüstü ve mutlak gerçekleri araştıran metafizik mümkün değil midir?
Bütün bilgiler, deneyin sağladığı maddeden (muhtevadan) ve anlayışgücünün bu maddeleri işlemesinden elde edildiğine göre, deneyde verilmemiş yani deneyin bize bildirmediği nesneler hakkında bilgi edinemeyiz. Bundan ötürü, evrenin, tanrının ve ruhun mahiyeti gibi deney - üstü nesneleri inceleyen metafizik alanında bilgi edinmemiz mümkün değildir. Kant, metafiziği eleştirirken, akılgücünü ele alır. Anlayışgücünün kategorileri (kavramları) gibi aklın da ideleri vardır. Ama aklın ideleri, deney - üstü nesnelere çevrilmiştir. Yani incelediği nesneler, deneylerimizde verilmemiştir.

Demek ki, burada bilginin ortaya çıkması için gerekli olan zorunlu bir şart yani deneyin sağladığı madde (muhteva) mevcut değildir. Bundan ötürü akıl, hayalî ve aldatıcı çözümler getirir. Metafizik alanında, deneyin üstüne yükselmeye çalışan akıl, çelişmelere düşer. Akıl, aynı problem hakkında ileri sürdüğü bir tezin hem kendisini hem de bu teze taban tabana karşıt olan iddiayı aynı kesinlikle savunabilir. Ama bir problem hakkında, taban tabana karşıt iki tezi aynı kolaylıkla savunmak, bu probleme gerçek bir çözüm getirmemek demektir. Yani bu konuda sağlam bilgimiz yok demektir. Meselâ «evrenin başlangıcı ve sınırı vardır» tezini, «evrenin başlangıcı ve sınırı yoktur» tezi kadar kesinlikle savunabiliriz; nitekim ikinci tezi de birincisi kadar kesinlikle savunabiliriz. Ama bunlardan sadece birinin doğru olması gerekir. Bu durum metafizikte, gerçek bilginin söz konusu olmadığını açıkça göstermektedir.

Soru 69 : İnsanoğlu, mutlakla, deney - üstü ile ve şartlanmamış varlıkla ilinti kuramaz mı? Gördüğümüz gibi Kant, bilgi bakımından, mutlakla ve kendinde-şeyle ilinti kuramayacağımızı; bilgi yetisi olarak aklın, yani teorik aklın bunu sağlayamayacağını, ancak deney dünyası hakkında bilgi edinebileceğimizi kabul etmektedir. Ama filozof, ahlâk alanında, pratik aklın ya da vicdanın, mutlak ve deney - üstü bir bilgiyi ortaya koyduğunu ileri sürer. Böylece Kant, bilgi yetisi olarak akla tanımadığı hakkı, ahlâk yetisi olarak akla tanımakta ve kendisine kadar süregelmiş olan akılcı metafiziği yıktığı halde ahlâkî bir metafizik kurmak istemektedir. Ahlâkın herkes için geçerli olması gereklidir. Bundan ötürü ahlâk, tamamen deney - öncesi temeller üzerine kurulmalıdır. Duyularımızın verdiklerini (eğilimler, itkiler, içgüdüler) aşmadan; herkes için geçerli olan kesin bir ahlâk kurulamaz. Bundan ötürü, pratik akıl, ahlâk alanında, duyulara dayanmak zorunda değildir; kanunlarını kendisi koyar ve bu kanunlara yönelir, onları gerçekleştirir. Aklın koyduğu bu ahlâk buyruğu ve ödev, dış gerçeğe bağlı olmadan yine akıl tarafından konulmuştur, yani hür olarak konulmuştur. Demek ki ahlâkî irademiz, mutlak bir iradedir; şartlardan sıyrılmıştır. Ahlâk alanında, aklın ideleri, kesinliklerini doğrudan doğruya ortaya koyarlar.

Bu alanda, aklın dış nesnelerle olan bağıntısı araştırılmaz; tamamen içerde bulunan bir şeyle yani irade ile olan bağıntısı araştırılır. Aklın iradeyi tamamen kendisine dayanarak belirleyebilmesi dolayısıyle, hürriyet ve ruhun ölümsüzlüğü gibi ideler kesinlik kazanır. Oysa teorik aklın, bilgi bakımından bu kesinliği sağlayamadığını daha önce görmüştük.

Soru 70 : Kant, bu açıklamalarıyla ne gibi bir sonuca varmak istiyordu?
Kant, bilgi gücümüzün sınırlı olduğunu; akıl yoluyla metafizik problemleri çözemeyeceğimizi ileri sürmüş ve böylece insan aklının mutlağa ulaşabileceğini söyleyen dogmatizme kesin bir darbe vurmuştu. Ama ahlâk alanında aklın kanun koyucu ve hür olduğunu; sadece kendisi tarafından şartlandırıldığını söyleyerek, mutlak alanı ile insan arasında yeni bir ilinti kurmuş ve ahlâkî bir metafiziğe zemin hazırlamıştı. Kant felsefesinin bu genel yönelişlerine bakarak, bilgi ile ahlâk ve din alanını birbirinden ayırmak ve her ikisini birbirine karışmayacak şekilde temellendirmek istediği ileri sürülebilir. Başka bir deyişle Kant, bilgimizin sınırlarını çizerek imana (dine), bağımsız ve ayrı bir alan bırakmak istiyordu; varmak istediği sonuç buydu.

Ynt: Felsefe Cevapları

Soru 71 : Kant'tan sonra Alman felsefesi hangi yönlerde gelişti?
Teorik akıl ile pratik (ahlâkî, eylem yapan) aklı birbirinden ayıran Kant felsefesinden sonra ortaya çıkan gelişmeler, bu ayırımın ortadan kaldırılması yönünde gerçekleşti. Jacobi (1743-1819), aklın idelerinin bilgi yoluyla ispatlanamayacağını kabul etti ama tanrısal ve ebedî olan varlığın bilgi yoluyla elde edilememesinin tabiî bir şey olduğunu; bunun, tanrısallığın özünden ileri geldiğini söyledi. Jacobi, inancı, yani imanı, eleştirici düşünceden daha önemli saydı; onun gözünde inanç, her çeşit bilgiden daha üstündü.

Fichte (1762- 1814) ise, Kant'ın ahlâk ve pratik alanında özneyi kanun koyucu ve etkin bir varlık olarak görmesi üzerinde durdu. Teorik aklın dışdünyaya bağlı olmasına karşılık pratik aklın özgür ve etkin olması arasındaki ikiliği, sadece pratik aklı kabul ederek ve geliştirerek ortadan kaldırmaya çalıştı. Onun gözünde, akıl sadece pratikti, sadece iradeydi ve sadece kendiliğinden hareket ve etkinlikti. Pratik akıl kendinden başka ve kendi dışında bir varlık tanımıyordu. Onun için varolan şey, sadece kendisinin ortaya koyduğu şeydi. Böylece Fichte, her şeyi özneye, Ben'e indirgiyordu (irca ediyordu). Filozofun bu görüşü tam anlamıyla bir öznel idealizmdi. Schelling ise (1775- 1854), bütün evreni ve tek tek varlıkları kapsayan ve ortaya çıkaran özneyi yani mutlak varlığı, evrenin temeli olarak kabul ederek nesnel bir idealizme ulaştı. Alman idealizmi diye tanınan bu çağda, sistem kurmaya doğru genel bir eğilim ortaya çıkmıştır. Bu çabanın en tipik ve önemli örneği olan Hegel felsefesini özetleyeceğimiz için Fichte ve Schelling üzerinde ayrıca durmuyoruz. (Bu filozoflar için Bk. «Felsefe Tarihi», M. Gökberk; «Alman İdealizmi», Marx - Engels; «Diyalektik düşüncenin tarihi», S. Hilâv, s. 67-85).

Soru 72 : Hegel felsefesinin önemi nereden gelir?
George VVilhelm Friedrich Hegel (1770- 1831), alman idealizmine kesin şeklini vermiş; onu mantıkî sonuçlarına kadar geliştirmiştir. Kendinden önce, Fichte ve Schelling gibi filozofların ortaya koydukları görüşleri tutarlı bir sentez içinde ve insan ile evrenin tümünü kapsayacak şekilde ortaya koymuştur. Hegel'in sistemi, felsefe tarihinde gördüğümüz son büyük sistemdir. Ayrıca Hegel, uzun yüzyıllar boyunca bir yana bırakılmış olan ve ancak alman idealizmi içinde değerlendirilen diyalektik metodu da eksiksiz bir şekilde uygulamıştır. Böylece, değişme ve oluş kavramlarını yeniden ve etkisi bir daha kaybolmayacak şekilde felsefî düşünce alanına sokmuştur, özellikle diyalektik metodun kullanılması açısından Hegel felsefesinin marksizm üzerinde çok önemli ve kesin bir etkisi olmuştur. Marksizmin derinlemesine kavranması için, Hegel felsefesinin iyice bilinmesi şarttır.

Soru 73 : «Diyalektik» kelimesi felsefe tarihi boyunca ne gibi anlamlar taşımıştır?
Felsefe tarihi boyunca, «diyalektik» kelimesinin şu üç temel anlamı taşıdığı görülür:

1. Diyalog (karşılıklı konuşma) ve tartışma sanatı,

2. Belli bir akılyürütme, muhakeme, usavurma tarzı,

3. Düşüncede ve varlıkta, çelişme yoluyla değişmenin, oluşun ve gelişmenin ortaya çıkması, evrenin gelişmesinin kanunu ve varlıkların incelenme metodu.

Bunların ilk ikisi doğrudan doğruya özneye, düşünceye aittir; özne ve düşünme ile ilintilidir; üçüncüsü ise, hem düşünce ve hem de varlıklarla ilintilidir. Yunan düşüncesinde, diyalektik denince, genel olarak «tartışma sanatı» anlaşılıyordu. Bu anlamda, Elealı Zenon'un «diyalektik» inden söz etmek mümkündür. Zenon, diyalektiği tartışma sanatı olarak anlıyor ve bir kavram içindeki çelişmeleri ortaya koymak için kullanıyordu. Yani Zenon'da, «diyalektik», olumsuz bir görev yerine getiriyordu; olumsuz bir özellik taşıyordu; bir hakikatin ortaya konmasına değil; çelişmenin, imkânsızlığın ve olumsuzluğun gösterilmesine yarıyordu. Platon ise diyalektiğin, duyular dünyasından akılla kavranılabilir dünyaya yani idealar dünyasına yükselmek için gerekli ve yararlı olduğunu söyler.

Demek ki. Platon, diyalektiği olumlu bir akılyürütme tarzı olarak kabul ediyor. Arisloteles'te ise, diyalektik, kesin ve bilimsel düşünüşe karşıt olan bir akıl yürütme ve açıklama metodudur; bir konuyla ilintili olan ve doğrıjı olması ihtimal dahilinde bulunan kanıların (kanaatlerin) /açıklanmasına yarar sadece. Diyalektik kelimesi, Aristoteles ile birlikte, felsefe tarihinde kötü bir anlam kazanmıştır. Çünkü bu filozofa göre, diyalektik, bir kavramın bilimsel ve kesin incelenmesinin dışında kalır; beyhude inceliklere, kılı kırk yarmalara dalar. Ortaçağda ise, diyalektik kelimesi yukarda açıkladığımız üç anlamın da dışında «formel mantık»! anlatmak için kullanılır; onun adıdır. Kant, diyalektik kelimesini Aristoteles gibi anlamış ve kullanmıştır. Sağlam bir akıl yürütme olmadığı halde öyley-miş gibi görünen düşünüş tarzlarını «diyalektik» diye nitelemiştir. «Diyalektik, aldatıcı görünüşün mantığıdır». Akıl, Duyular ve algı alanını aşan akıl, çözülmesi imkânsız ve çelişken tezlerle karşı karşıya kalır; «diyalektiğe» düşer.

Kant'tan sonraki filozoflar, bu kaçınılmaz çelişmelerin sadece aklın ortaya koyduğu en soyut metafizik problemlerde değil, her kademede ve hatta bizzat deneylerimizin kendisinde ortaya çıktığını ileri sürdüler. Böylece diyalektik kötü anlamından kurtularak, karşıtlıkların ayrılmazlığı ve daha yüksek bir düzeyde (uğrakta) birleşmeleri olarak ve bunu keşfeden (anlayan, açıklayan,gören) düşüncenin yürüyüşü,ilerleyişi, işleyişi olarak anlaşıldı ('Fichte, Schelling, Hegel). Fichte, hem olumsuz hem de olumlu yanı içinde taşıyan bu diyalektiği, felsefesine temel yaptı. Yunan felsefesini incelerken, Herakleitos'un da oluş ve değişme kavramlarına diyalektik bir açıdan yanaştığını; evrende, varlıklarda diyalektik bir gelişme bulunduğunu görmüştük. Ama düşüncenin diyalektiği ile varlığın diyalektiğini ilinti haline getiren; onların aynı kökten geldiğini, aynı gerçeğin iki yanı olduğunu açıkça söyleyen Hegel'dir. Filozofa göre, diyalektik sadece bir akılyürütme tarzı değildir; diyalektik, tabiatın ve özellikle tarih içinde kendini gösteren Rulh'un (Zihnin) değişmesini ve gelişmesini dile getiren temel kanundur.

Soru 74 : Hegel'in çıkış noktası nerededir?
Fichte, özneyi ve Ben'i temel olarak kabul etmiş, bütün varlığı bundan türetmeye çalışmıştı. Schelling ise, her şeyin temelinde sadece kendi kendisiyle özdeş olan, şu ya da bu şekle girmemiş, belirlenmemiş, farklılaşmamış mutlak varlığın bulunduğunu söylüyordu. Hegel,Fichte'nin, bütün varlığı fertten yani Ben'den çıkarmaya kalkışmasını doğru bulmaz. Bütün varlığın kendisinden çıktığı şeyin tümel (evrensel) bir gerçek olduğunu ve bütün tek tek varlıkları (fertleri) kapsadığını ileri sürer. Bu bakımdan, Schelling'in hem Ben'i hem dışdünyayı kavrayan mutlak varlık kavramını benimser. Ama bu evrensel varlığı kendi kendisiyle özdeş kılan, farklılaşmaya uğramayan bir şey olarak kabul etmez; bir gelişme olarak kabul eder. Bu her şeyi kapsayan varlığın içinde farklılaşma ilkesi de bulunur. Bundan ötürü evrensel varlık, değişme ve gelişmeye uğrar; tabiatı ve insan dünyasını ortaya koyacak şekilde çeşitli biçimlere bürünür. Her şeyin temelinde bu evrensel varlık, bu İde vardır, ide'den daha yüksek bir ilke yoktur, ondan ayrı bir şey de yoktur. Çünkü varoluşmuş olan her şey, onun ortaya çıkışı, belirmesi, belli bir biçim almasıdır; tenleşmesidir.

Evrenin gerçekliği, ide'nin, tek tek varlıklar, ve bu varlıkların çeşitliliği haline girmesinden ortaya çıkmıştır. Ama İde, bu çokluk, çeşitlilik ve tek - teklik içinde kaybolmaz; düşünen ruhta (düşünen zihinde) yeniden kendisine döner, yeniden kendisini bulur. Düşünen ve kendisinin - bilincine ermiş İde olarak, yine kendi özüne uygun hale gelir; kendisi olur. Hegel'in, Ruh'u (zihni), temel varlığın yani mutlak varlığın bir formu olarak değil, mutlak varlığın kendisi olarak; kendisinin bilincine varmış mutlak varlık olarak yani kendisini bilip tanıyan mutlak varlık olarak ele aldığını görüyoruz. Ruh, kendisine dönmüş, kendi hakikatini kavramış ve tabiatın hakikati yani özü olduğunu farketmiş; tabiatı yöneten özgür güç olduğunun bilincine varmış olan ide'dir. ide, insanoğlunun bilincinde kendini bilip tanıyarak bu aşamaya ulaşır.

Soru 75 : Mutlak varlık ile diyalektik gelişme arasında ne gibi bir ilişki vardır?
Hegel'in metodu, yani diyalektik metot da, kendisinden önceki filozoflardan (fichte, Schelling) tamamen farklıdır. Hegel'e göre, mutlak varlık (temel varlık), sadece varolmaklık değildir; bir değişme, gelişme ve ilerlemedir. Mutlak vârlfk, farkların ve karşıtlıkların (antitezlerin) ortaya konulmasıdır. Ama karşıtlıklar ve antitezler, mutlak varlıktan tamamen bağımsız değillerdir, ona tamamen karşı da değillerdir. Karşıtlıklar ve antitezler, mutlağın kendi-kendisine gerçekleştirdiği gelişmesinde sadece birer duraktır, birer uğraktır (moment). «Uğrak» kavramı, gerçeği adım adım ilerleyen bir şey gibi gören Hegel felsefesi bakımından büyük önem taşır. Nitekim marksist felsefede de bu kavramın, bir hayli önem taşıdığını görüyoruz. Çünkü varlık, birtakım aradurumlardan, dönemlerden, uğraklardan geçerek kendini gerçekleştirmekte ve ortaya koymaktadır. Demek ki Hegel felsefesinin en önemli amaçlarından biri, mutlak varlık içinde bir gelişme ve ilerleme ilkesi bulunduğunu ve bu ilerlemenin mutlağın sadece uğrakları olan farklar tarafından gerçekleştirildiğini göstermek, açıklamaktır. Farklar, mutlak varlığın kendisinden (içinden) çıkmalı ve sonunda yine bu tümel ve mutlak varlığa dönmeli; onun içinde erimeli ve onun sadece uğrakları olarak ele alınmalıdır.

Hegel'e göre, her kavramın kendine has bir antitezi vardır; her kavram kendi olumsuzlanmasını (negation -inkâr) kendi içinde taşır. Her soyut kavram tek taraflıdır ve bir ikinci kavrama götürür bizi, ama bu ikinci kavram onun karşıtıdır. Bu ilk iki kavram, yani tez ile antitez, bir üçüncü kavramda kaynaşırlar ve daha üst bir düzeye çıkarlar. Bu üçüncü aşama yani sentez, tez ile antitezin içindeki hakikî yanları daha zengin bir biçimde içinde taşır, ortaya koyar. Meselâ varlığın ne olduğunu düşünmeye kalksak ilk olarak hiç bir niteliği olmayan kendi kendisiyle daima aynı kalan soyut bir varlık kavramını aklımıza getiririz. Ama bu kavram aynı zamanda kendi karşıtını da birlikte getirir. Yani hiç bir belirlenmeyi (şöyle ya da böyle oluşu) içinde taşımayan soyut varlık kavramından sonra, yokluk (yada hiçlik) kavramını da düşünürüz. Ama bu ikinci kavramla da yetinemeyiz ve böylece, hem varlığı hem yokluğu içinde taşıyan ve onların doğru yanlarını daha yüksek bir düzeyde birleştirmiş olan «oluş» (değişme) kavramına varırız. Böylece düşüncemiz, tez, antitez ve sentez aşamalarından geçer. Bu geçiş, düşüncenin temel bir kanunudur. Aynı zamanda varlığın da kanunudur. Varolan her şey, bu şekilde, üç safhadan geçerek ortaya çıkar. Mutlak varlık da aynı aşamalardan (merhalelerden) geçer. Mutlak varlık, kendisini olumsuzlayarak, tek tek varlıklar ve çokluk haline gelir. Ama çokluk yani tabiattan gördüğümüz tek varlıklar, gelişmenin sadece bir uğrağıdır. Bu tek tek varlıklar uğrağı da kendisini olumsuzlayarak, bütünselliğe yani birliğe yönelir ve insan bilincinde yani kendini tanıyan bilinçte maddî ve maddî olmayan bütün varlıklar yani evren yeniden buluşmuş olur; manevî ve maddî bütün varlıklar yeniden birleşir. Böylece başlangıç noktasına yani mutlak varlığa daha yüksek bir düzeyde yani bilinçli düzeyde yeniden ulaşılmış olur. Bundan ötürü, insan bilinci, Fichte'de olduğu gibi evreni yarat¬mamaktadır, sadece varoluşagelen bütün evreni ve mutlak varlığı kendi içinde yeniden görmekte, yeniden bulmakta, yeniden üretmekte ve kavramaktadır.

Soru 76: Hegel mantık bilimini nasıl anlar?
Filozofa göre, mantık bilimi, aklın sadece kendisinden türettiği kavramların ortaya konması (açıklanması) ve geliştirilmesidir. Bu kavramlar ve kategoriler, hem bizim düşüncemizin hem de varlığın en genel belirlenmeleridir; ilkeleridir. Yani bunlarda, maddî olmayanla maddî olan bir araya gelmiştir; ortak nokta bunlarda dile gelir. (Yukarda verdiğimiz varlık - yokluk - oluş örneğinde görüldüğü gibi

mutlak varlığın kendisi de insan düşüncesi de bu ortak aşamalardan geçer). Hegel'e göre mantık, hakikatin çırılçıplak göründüğü alandır. Başka bir deyişle, tanrının (mutlak varlığın), evreni ve sonlu bir zihni yaratmadan önce, kendi ezelî ve ebedî varlığı içinde görünüşüdür. Bütün evren, mantığın bu kavramları yani genel belirlenmeleri ve çerçeveleri içinde inşa edilmiştir. Bunlar hem bizim düşüncemizin hem de evrenin kanunlarıdır. Böylece Hegel,varlık kavramından hareket ederek, bilgimizin bütün temellerini ortaya koymaya çalışır.

Soru 77 : Hegel'e göre tabiat nedir?
Tabiat,farklılaşmış olan yani kendisinden farklı hale gelen ide'dir (mutlak varlıktır). Soyut ve farklılaşmamış halde bulunan kavramın (İde'nin), tek tek varlıklar haline gelerek yani tikelleşerek kendi dışında bir varlık, yani dış bir varlık hâline girişidir. Bundan ötürü, ide'nin gerçek birliği, tabiatta açıkça görülmez; saklanmış ve örtülmüş durumdadır. Tabiatta çokluk görürüz. Ayrıca tabiattaki tek tek ve farklı varlıklar, varoluşlarını kendilerinden almazlar Cide'den alırlar) ve İde'ye tam anlamıyla tekabül etmezler; aralarında tam bir uyuşma yoktur. Bundan ötürü, tabiat alanında şöyle ya da böyle olurluk yani olumsallık hüküm sürer. İde'nin kendi dışına çıkışı, kendi kendine «yabancılaşması» tabiatta görülür.

Mutlak varlık, tabiatta, kendisinden başka bir şey haline gelmiş, kendine yabancılaşmıştır. Hegel'de ve daha sonra marksist düşüncede büyük önem taşıyan yabancılaşma kavramının kökü buradadır. Tabiatın alt ucu İde'ye tamamen dışlaşmış ve yabancılaşmış olan tabiattır; üst ucu ise, akıllı ve kendisinin bilincine ulaşmış olan insanoğludur. İnsanoğlu da tabiat içinde ortaya çıkar. Ama insanoğlu, tabiattan yavaş yavaş sıyrılarak, kendisinin bilincine ulaşır; bütün varlığın temelindeki ide'ye, mutlağa yönelir/onu kavrar, böylece dışlaşmışlık ve yabancılaşma ortadan kalkar; yeniden birliğe ulaşılır; yani mutlağın birliği, insanoğlunun düşüncesinde yeniden kavranır; yeniden ortaya konur. Başka bir deyişle, tabiat, insanoğlunun düşüncesinde kendisinin bilincine ulaşmak, kendi kökünü (mutlağı) tanımak için harcanmış büyük bir çabadır. Tabiat felsefesinin amacı, işte bu gelişmeyi adım adım gerçekleşen bu ilerleyişi ortaya koymak ve açıklamaktır.

Soru 78 : Ruh (Zihin) nasıl gelişir?
insan bilincinde, tabiatın ide'den ayrıdüşmüşlüğünün, yabancılaşmasının ortadan kalktığını söyledik.Demek ki,tabiatı hakikati; düşüncede,ruhta,zihinde bulunmaktadır. Tabiat, insanoğlunda, kendisini -bilen varlık, yani sadece kendisinde- varlık değil kendisi - için varlık haline gelmektedir. Ama zihnin kendi kendisini tanıması birden bire olmaz; birçok adımların atılması, birçok uğraklardan geçilmesi gerekir. Zihin (insanoğlunun düşüncesi ve aynı zamanda mutlak varlık yani ide) kendisine yönelmiş özgür bir varlık, kendisini bilip tanıyan bağımsız bir gerçeklik yani kendisi-için varlık haline gelmek için, tabiattan yavaş yavaş sıyrılır. Bundan ötürü zihin, başlangıçta, içinde bulunduğu iklim şartları, ortaya çıktığı yer, mensup olduğu ırk ve milliyet tarafından belirlenmiştir. Henüz gelişmemiş bir ruh halindedir ve bu haliyle antropoloji biliminin araştırma ve inceleme konusunu teşkil eder. Ruhun henüz tabiattan tamamen sıyrılamadığı bu aşamada, ona tekabül eden kavrayış biçimi «duyum» dur. Ruh daha sonraki aşamada «duyguya» ya da «duyuşa» geçer.

Duyuş'un en gelişmiş ve tamamlanmış şekli «kendini - duyuş» tur. «Kendini - duyuş» ise bilince götüren bir ara - basamaktır. Bilinç, böylece, duyum, algı ve anlayış aşamalarından geçerek kendini özgür bir Ben (ruh, zihin) olarak tanır. Başka benleri de tanır ve kabul eder. Böylece ahlâklılık ve devlet ortaya çıkar. Bu durum ben'in, kendi içinde kalmaktan kurtularak genel kurallara ve öznelliklen nesnelliğe yükselmesi demektir. Böylece herkes için geçerli olan, herkesi kavrayan nesnel zihin (Ruh) ortaya çıkmış olur. Nesnel Ruh, hukuk, devlet, ahlâklılık şeklinde kendini ortaya koyar ve geliştirir. Tarih dediğimiz şey halklarda beliren zihnin gelişmesinden başka şey değildir.

Tarihin belli bir anında belli bir halk, zihnin (ruhun) gelişimini üzerine alır ve gerçekleştirir. Ruhun, hukuk, devlet, ahlâk ve tarih alamndaki bu nesnelleşmesi boyunca; kendine dönüşü, kendini tanıması; mutlak ide'ye dönmesi ve onun bilincine varması da söz konusudur, özel isteklerin, tutkuların ve eğilimlerin alanında, herkes için geçerli nesnel ilkeleri ortaya koyarak bunları hukuk, ahlâk, devlet şeklinde kabul eden Ruh, bütün şartlardan sıyrılarak kendini tanımaya, kendi maddî - olmayan özünü bilip görmeye; bunun mutlak bir varlık olduğunu farketmeye başlar. Böylece «Mutlak Ruh» haline gelir. Mutlak Ruh'un birinci aşaması «sanat»tır. Sanat, İde'nin sezgiyle ve doğrudan doğruya tanınıp bilinerek ortaya konulmasıdır.

İkinci aşaması ise «din» dir. Din, İde'nin doğrudan doğruya görüp bildiğimiz bütün varlıklara üstün olduğunun keşin olarak kavranmasıdır. Sonlu ve tikel (tek tek) olan bütün varlıkların mutlak varlık tarafından kapsandığının, bu varlıkların ona boyun eğdiklerinin kabul edilmesidir. Mutlak Ruh'un üçüncü aşaması ise «felsefe» dir. Felsefe hem sanatın hem de dinin aşılması ve onların içlerinde taşıdıkları hakikatin daha üst bir düzeyde kavranmasıdır. Felsefe, ide'yi, mutlak varlık olarak kavrar ve onu hem maddî olmayan bir düşünce hem de elle tutulup gözle görülebilen bütün varlıkların birliği olarak kavrar.

Soru 79 : Hegel, kendi felsefesini Mutlak Ruh olarak mı görüyordu ?
Hegel'in, bütün varlığın temelinde maddî olmayan ve ide,Akıl,Zihin,Ruh diye adlandırdığı mutlak bir gerçeğin bulunduğunu ileri sürdüğünü gördük. Bu mutlak varlık, farklılaşma ve çelişme (olumsuzlama) ile tek tek varlıklar haline geliyor; evreni, tarihi, toplumu ve insanoğlunun bütün ürünlerini ortaya koyuyor; çeşitli görünüşlere bürünerek ortaya çıkıyordu. Sonunda, insanoğlunun düşüncesinde kendi kendisini tanıyor, kendisinin bilincine ulaşıyordu. Bütün gerçek, tez - antitez - sentez üçlemesinden geçerek gerçekleşiyordu. En büyük üçleme İde (mutlak varlık) - Tabiat - İnsan bilinci şeklinde düşünülmüştü. Bu aşamaların her biri içinde de birçok gelişme aşaması vardı ve bunlar da sayısız üçlemeden yani diyalektik gelişmeden geçerek gerçekleşiyordu. Mutlak varlık en sonunda insanın bilincinde kendisine dönerek kendi bütünlüğünü kavrıyor, yabancılaşmadan kurtuluyor, özgürlüğe ulaşıyor ve Mutlak Ruh haline geliyordu.

Hegel'e göre. Mutlak Ruh en kusursuz şekliyle felsefede ortaya çıkıyordu: Hegel burada felsefe derken kendi felsefesini kastetmektedir. Nesnel zihnin yani hukuk, ahlâk; devlet gibi gerçekler içinde genelleşmiş, öznellikten kurtulmuş ve kendisini ortaya koymuş olan zihnin son ve en kusursuz şeklini Prusya devletinde gördüğü gibi Mutlak Ruh'un en kusursuz gerçekleşmesi olan felsefeyi de kendi felsefesinde görüyordu. Filozof, varlığın sürekli bir değişme ve diyalektik bir ilerleme olduğunu kabul ettiği halde, bu gelişmeyi bir yerde (Prusya devletinde ve kendi felsefesinde) sona erdiriyordu. Bu özellik, Hegel'in hayranlık uyandırıcı derin ve kapsayıcı felsefesinin en büyük kusurudur. Hegel, varlığın temelinde İde dediği ve tanrı ile bir tuttuğu temel bir ilkenin bulunduğunu söylemekle maddî - olanın manevî - olandan ve varlığın düşünceden türemiş olduğunu söylüyordu ve böylece idealist bir felsefe ileri sürüyordu. Hegel, bütün çabasına rağmen felsefeyi yeryüzüne indirememişti; dinî ve bir bakıma mistik sayılabilecek düşüncelerden kurtulamamıştı. Bu da onun felsefesinin bir kusuruydu. Ama diyalektik metodu bütün genişliği ve ayrımları ile ilk defa ortaya koymuş olması, düşüncesinin ölümsüz ve değerli yanını gösteriyordu, önemli olan nokta, Hegel'in varlık hakkında ileri sürdüğü idealist görüş ile diyalektik

metodu arasındaki çelişmeydi ve varlığın gelişimini bir yerde durdurmak; sona erdirmek istemesi; bu gelişimin bir yerde yani Prusya devletinde ve kendi felsefesinde kapanmış olduğunu söylemesiydi. Engels, Hegel'i eleştirirken, bu noktayı bütün açıklığı ile gözler önüne sermiştir. Gerçekten de, Hegel'in (idealist de olsa), varlığın gelişimini, diyalektik metoduna uygun olarak sonsuz bir değişme ve süreç olarak düşünmesi gerekirdi. Ama içinde yaşadığı Prusya devleti ve ileri sürdüğü kendi dahiyane felsefesi, onun için her şeyin sonuydu; ve insanlık tarihinin kapanışıydı. Gerçekler, bunun böyle olmadığını göstererek Hegel felsefesine en büyük darbeyi indirdi. Böylece felsefe tarihinde gördüğümüz en son ve belki de en büyük sistem yıkılıp dağıldı. Marksist felsefenin, Hegel'in yukarda açıkladığımız bu kusurlu çözüm yolunu eleştirerek işe başladığını ama Hegel'e büyük şeyler borçlu olduğunu (özellikle diyalektik metot bakımından) göreceğiz.

Soru 80 : Hegel'den sonra, felsefi düşünce hangi yönlerde gelişti?
Hegel-sonrası felsefe, marksizm ve varoluşçuluk (egzistansiyalizm) gibi çağdaş ve etkili akımlar bir yana, temel bakımından iki yönde gelişmiştir. Bunlardan biri Kant'ın bilgi yoluyla kavrayamayacağımızı söylediği mutlak varlık (kendinde-şey), hakkındaki açıklamalara dayanan; felsefeyi, bu mutlak varlığın ne olduğunun araştırılmasına yönelten akımdır, ikincisi ise, Bacon ile başladığını gördüğümüz ampirizm akımının ve fizik bilimlerin etkisinde kalarak gelişen felsefe akımıdır. Birinci akımın en önemli temsilcilerinden biri, alman fijozofu Schopenhauer'dir (1788-1869). Bu filozofa göre, mutlak varlık, bir «varolma» ya da «yaşama - isteği» dir. Hint felsefesinin de etkisinde kalan filozof, kör bir iradenin (isteğin), bütün varlıkların temelinde bulunduğunu; kendini ortaya koyarak evreni oluşturduğunu; insanın da bu iradenin bir ürünü olduğunu söyler. Hayat, sürekli bîr acıdan başka şey değildir. Varolma isteği bizi sürekli olarak etkisi altında tutar, sonunda kötülük ve acıdan başka şey vermeyen davranışlara sürükler. Oysa önemli olan bizim ferdî varlığımız değildir, insan türünün devamıdır, insanoğlu, fert olarak sürekli bir aldanış içindedir. Ama insanoğlu, zekâsı ve kavrayış gücü sayesinde bu yaşama - iradesini ortadan kaldırabilir, yok edebilir. Böylece, temiz ve ahlâklı bir hayat sürebilir; acı veren bütün isteklerin, tutkuların ve eğilimlerin ötesine geçebilir. Schopenhauer, çağdaşları üzerinde büyük etki yapmış olan kötümser bir filozoftur (Bk. Schopenhauer, «Aşkın Metafiziği», S. Hilâv, Oluş Yayınları).

İkinci akımın en önemli temsilcileri ise fransız Auguste Comte ve İngiliz J.S. Mille ile Spencer'dir. Comte, «pozitivizm» diye tanınan felsefe akımının kurucusudur. Mili, bilgilerimizin duyulardan ve deneylerden geldiğini ileri sürmüş, özellikle tabiat bilimlerinin metotları üzerinde çalışmalar yapmıştır. Metodoloji diye adlandırılan tabiat bilimleri metotlarının yani tüme - varım metotlarının ilkelerini derli toplu ve ayrıntılı şekilde açıklayan düşünür Mille'dir. Spencer ise «evrimcilik» (tekâmülcülük) diye adlandırılan felsefe akiımının kurucusudur. Filozof, bütün varlığı ve olayları, gittikçe gelişen ve evrimleşen bir gerçek olarak görmüştür.

Ynt: Felsefe Cevapları

Soru 81 : Marx ve Engels, Hegel'i nasıl eleştirdiler?

Hegel, İde'nin kendine yabancılaşarak tabiat haline geldiğini ve daha sonra insanın bilincinde yeniden kendine döndüğünü ve özgürlüğe ulaştığını söylüyordu. Böylece, insan yabancılaşmadan kurtulmuş oluyor ve aklın egemenliğinde bulunan, insana yaraşır düzenli bir dünyaya ulaşıyor ve bu ulaşma bilinç olarak Hegel'in felsefesinde, toplum hayatı olarak Prusya devletinde gerçekleşiyordu.

Dikkat edilecek olursa, Hegel felsefesi bütün olumlu yanlarına rağmen, sonunda mevcut düzeni savunan bir felsefe haline geliyordu; tutucu ve gerici bir teori niteliği taşıyordu. Toplumun o günkü düzenini savunmanın imkânsız olduğunu gören; insanca bir hayatın gerçekleşmiş olmadığını ama gerçekleştirilmesi gerektiğini ileri süren düşünürler, genç Hegelciler denilen grubun sol kanadında toplanmıştı. Bunlar Hegel felsefesini devrimci bir görüşle eleştiriyorlar ve yetersizliğini ortaya koyuyorlardı. Ama Hegel'in felsefesinden tamamen sıyrılamıyorlardı. Marx (1818-1883) ve Engels (1820-1895), Hegel'in görüşlerini yukarda açıklanan açıdan ele alarak dana derin ve geniş eleştirmelere giriştiler; böylece, kendi felsefelerini, Hegel'den kalkarak ama ona karşıt olarak ortaya koydular.

Marx, tıpkı Hegel gibi, tarihin ve toplum hayatının çelişmelerle geliştiğini yani diyalektik bir gelişme gösterdiğini kabul ediyordu. Ama Marx'a göre bu çelişmeler İde'nin içinde ortaya çıkmıyordu; bu çelişmelerden geçerek tarihi ortaya koyan şey ide değildi. Canlı ve somut insanın ve faaliyetlerinin soyutlanması; bu canlı insanda ve faaliyetlerinde bulunan özelliklerin manevî bir ilkeye aktarılması, ide kavramını ortaya çıkarmıştı,ide'yi varlıktan önceye alarak, varlığın kaynağı olduğunu söylemek, maddî-olmayan varlığın maddî varlığı ortaya çıkarmış olduğunu ileri sürmek, idealist bir düşünceydi.Bu düşüncede, yani Hegel'in felsefî düşüncesinde din görüşü ve mistik anlayışlar ağır basıyordu. Hegel, dinî düşünüşten tamamen sıyrılmamıştı. Hegel'in felsefesi,dinin soyut ve aklî bir hale getirilmesinden, geliştirilmesinden başka şey değildi.Tarihin ve toplum hayatının ortaya çıkmasını ve gerçekleşmesini sağlayan çatışmaları ve çelişmeleri, elle tutulur somut bir gerçekle, maddî bir ilkeyle açıklamak gerekliydi, önemli olan nokta bu ilkenin nerede bulunduğunu ortaya çıkarmaktı.

Soru 82 : Tarih ve toplum gelişmesinin temel ilkesi nedir?
Marx, tarihi ve toplumu yaratanların gerçek ve somut insanlar olduğunu ileri sürüyordu. Tarih, İde tarafından yaratılmamıştı; belli şartlar içinde yaşayan, geçimlerini sağlamak zorunda olan insanlar tarafından yaratılmıştı. İnsanoğlu bir tabiat varlığıydı; tabiat içinde yaşamasını sağlamak ve bunun için de çalışmak (emek harcamak), çeşitli ürünler ortaya koymak zorundaydı. Çalışma (iş) insanı insan kılan şeydi, onun özüydü. Hegel, manevî varlığı ve düşünceyi insanın ve tarihin temeline koyuyordu; oysa tarih ve düşünce, insanın yarattığı bir gerçekti; daha sonra ortaya çıkmıştı; kaynak değil sonuçtu. Bundan ötürü, Hegel'in felsefesinde altta ve kaynakta bulunan ilkeyi (bilinci, düşünceyi), gerçek yerine yani üste gelecek şekilde koymak bu başaşağı duran yapıyı düzeltmek, ayakları üstüne oturtmak gerekiyordu. Maddî ve somut varlık alta, yani temele; düşünce yani sonuç ve ürün ise üste gelmeliydi.

insanoğlu bir tabiat yaratığıydı ama pasif bir yaratık değildi, aktif bir yaratıktı. Duyduğu ihtiyaçları karşılamak ve gidermek için çalışması (emek harcaması) gerekiyordu. Tabiatı, kendi ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde değişikliğe uğratması gerekiyordu. Ama insan, tabiatı değişikliğe uğratırken kendisini de değişikliğe uğratıyordu; kendisini de oluşturuyor ve geliştiriyordu. İnsan, tabiatın bir bölümünü ondan çekip alarak şekillendiriyor, başka bir biçime sokuyordu. Meselâ bir taş parçasından bir alet yapıyordu; ama bu aletin kullanılması onu yapan insan elinin gelişmesini etkiliyordu; eli daha gelişmiş hale sokuyordu. İnsanın ihtiyaçlarını gidermek için giriştiği bütün çalışma (iş), hem tabiatı hem de kendi biyolojik, sosyal ve zihnî varlığını değişikliğe uğratıyordu. Çalışma yani ekonomik faaliyet, maddî bir faaliyetti ve tarihin, toplumun ve insanın gelişmesinin ve ilerlemesinin temelinde bulunuyordu.

Soru 83 : Marx, kendisinden önceki idealist ve maddeci felsefelerin eksik ve hatalı yanlarını nerelerde görüyordu?
Marx'a göre, kendisinden önceki bütün maddeci felsefelerin hatası, insanoğlunu, tabiatın pasif bir sonucu; bir yansısı şeklinde görmesidir. Bu maddecilik, insanın aktif bir varlık olduğunu, tabiatı ve kendini değişikliğe uğrattığını farkedememiştî. insan ile tabiat ve çalışma (ürün) ile insan arasındaki karşılıklı etkileri kavrayamamıştı. Tabiatı ve insanı birbirinden ayırmış; tabiatın (dış çevrenin), insan üzerinde etkili olduğunu, insanın bunun karşısında pasif kaldığını sanmıştı,idealizm «insanın aktif yanını» ele almış, bu yan üzerinde durmuş, önemini belirtmişti.Ama idealizm, bu aktif yanı, sadece bilincin ya da insan düşüncesinin bir faaliyeti ve etkinliği olarak görüyordu; insanoğlunun somut, gerçek ve maddî faaliyetini göremiyordu; bu faaliyetin üzerinde durmuyordu. İnsanın bu maddî ve duyusal faaliyeti, idealizmin gözünde tiksindirici bir şeydi.

Marx kendi felsefî görüşünün temelini ve daha önceki felsefelere yönelttiği eleştirinin özünü, şöyle açıklar:

«Feuerbach'ınki de dahil olmak üzere, geçmişteki maddeci anlayışların temel kusuru; nesneyi, gerçekliği, duyusal dünyayı, kaba nesnellik ya da duyusal sezgi olarak ele almaları; somut insan faaliyeti olarak, pratik olarak görmemeleridir; yani nesnel açıdan ele almamalarıdır. Bundan ötürü, faal (aktif) yan, maddeciliğe, karşıt olarak idealizm tarafından soyut olarak ele'alınmış ve işlenmiştir. Ama, idealizm gerçek ve duyusai faaliyeti görememiştir.» (Feuerbach Üzerine Tezler, I, K. Marx, Die Frühschriften, s. 339, Kröner.) Bu görüş, Marx'ın kendi maddeci görüşünü nasıl anladığını belirtmesi bakımından çok önemlidir. Demek ki Marx, soyut olmaları bakımından, idealizmi reddettiği gibi maddeciliği (yani kendinden önceki maddeciliği, diyalektik olmayan maddeciliği) de reddetmektedir. Öyleyse kendi maddeciliği, eleştirdiği bu iki anlayışın doğru yanlarını içinde taşıyarak her ikisinin de ötesine geçen ve yeni bir senteze yükselen bir maddecilik yani diyalektik bir maddecilik olmalıdır. Marx, böylece, klasik felsefeyi reddeder. »Metafizik» diye adlandırdığı bu iki görüşün de marksist felsefe içinde yeri yoktur. Bundan ötürü marksizm klasik anlamda bir «felsefe» değildir (Bu konu için Bk. K. Marx - Engels, «Alman ideolojisi», S. Hilâv, s. 27-51; «Marx'ın Sosyolojisi», H. Lefebvre, S. Hilâv, Bölüm I ve II, Öncü Yayınevi). Felsefeler soyut düşüncelerle yetinmişler; bu soyut düşüncelerle insan ve toplum meselelerini çözmeye çalışmışlardır.Yaptıkları açıklamalar, gerçeğin sadece bir yanını alıp onu tümüne yaymaktan ibaret kalmıştır. Felsefeler, mutlağı ve değişmeyen hakikatleri ararken; değişeni, dinamik olanı somut varlığı görememişlerdir.İdealizmde olduğu gibi her şeyi maddî olmayan bir ilkeyle açıklamak istemişler ya da eski maddecilikte olduğu gibi faaliyeti ve etkinliği göremeyen mekanik bir maddeciliğe düşmüşlerdir. Marksist düşünce, tarihin ve toplumun temelinde, insanoğlunun aktif ekonomik faaliyetini ve etkinliğini yani «praksisini» görerek eski felsefelerin soyut ve yabancılaşmış anlayışını aşmıştır.

Soru 84 : Marksizm bakımından «yabancılaşma» nedir?
Hegel, İde'nin kendisinden uzaklaşarak yani kendisinin dışına çıkıp kendi özüne aykırılaşarak yabancılaştığını söylemişti. Aynı kavram, Marx tarafından da ele alınmıştır. Ama Marx, İde'yi reddettiği ve insanın maddî faaliyetini temel olarak aldığı için, yabancılaşmayı da bu maddî temel içinde aramıştır. Marx'a göre, insan, tabiatla ilişkisinde, ihtiyaçlarını karşılamak için birtakım ürünler ortaya koyar. Bu ürünler yeni ihtiyaçların ortaya çıkmasına yol açar ve bu yeni ihtiyaçların yeniden giderilmesi gerekir. Böylece, tarihî gelişme, toplum hayatı ve uygarlık dediği¬miz şey ortaya çıkar. Ama, insan bu ürünleri ortaya koyarken, aynı zamanda ürünlerin içinde kendini kaybetmektedir; bunlar, kendi ürünleri olduğu halde, ona karşıt, yabancı ve ezici gerçekler haline gelmektedir. Meselâ, insan, ekonomik faaliyetinde, zenginlikler yaratır, ama bu zenginlikler para şeklinde onun karşısına çıkar; onu boyunduruğuna alır; parayı kendi yarattığı halde, paranın elinde oyuncak haline gejir. Bu ekonomik yabancılaşmadır ve bütün öteki yabancılaşma şekillerinin temelidir. İnsanın yarattığı ekonomik nesneler böylece yabancılaşarak kendi başına buyruk bir dünya kurarlar; bu dünyanın kanunları vardır ve biz bunları ekonomik kanunlar olarak tanırız (klasik ekonomipolitik bilimi kanunları inceler); onları insandan apayrı, yabancı ve nesnel varlıklar olarak görürüz. Oysa bu kanunların altında insanın kendi yaratış gücü ve insan-arası ilişkiler vardır. Ama yabancılaşma sonunda, bu insanlar-arası ilişkiler gözden kaybolmuş onun yerini nesnel ve bağımsız varlıklar gibi görünen ekonomik ürünler arası ilişkiler; ekonomik kanunlar almıştır. Tarih boyunca, yabancılaşma sürecinden ötürü, insanın yarattığı dünyanın (ekonomik ve manevî dünyasının) durmadan zenginleştiği halde, insanın kendisinin yoksullaştığını (hem maddî hem de manevî bakımdan) görüyoruz. Ama bu yabancılaşma, kendisinin sona ermesi, yani yabancılaşmanın aşılması imkânını da birlikte getirmektedir.

Yabancılaşmanın dayanılmayacak hale gelmesi, yabancılaşmanın tanınıp bilinmesini, bilincine ulaşılmasını da birlikte getirir. Meselâ marksist düşünce ve metot, bu bilinçi apaçık bir şekilde ortaya koyduğu gibi yabancılaşmanın kaldırılması için gerekli olan maddî (devrimci) mücadelenin yollarını da ortaya koymaktadır. Ekonomi alanında, ürünleri ve onlara hâkim olan kanunları bilip tanıyarak insan iradesi altında planlı bir şekilde yönetmek imkânı yabancılaşmadan sıyrılmanın gerçekleşmesini mümkün kılacaktır. Böylece, insanoğlu yabancılaşmayı yani kendi yoksullaşmasını aşarak, varlığını bütün genişliği ve derinliği ile yeniden ortaya koyacaktır; bütün maddî ve manevî güçlerine ve bu güçlerin ürünlerine yeniden sahip olacaktır. Ferdin, özellikle sınıflı toplumlarda görülen kısıtlı, kusurlu, eksik ve sakat hayatının yerini; tam gelişmiş, toplum hayatına egemen ve özgür insan hayatı alacaktır. Marksist düşüncede bu duruma «bütünsel insana» varmak denir. Marx, gençlik eserlerinde, tarihî gelişmenin amacını, «bütünsel insana» ulaşma olarak görüyordu. Yabancılaşma kavramı, marksist düşüncenin bir hümanizma olmasını sağlayan kavramdır. Bu kavram, köklerini ekonominin ve tarihin tesbitinden alarak ahlâkî bir görüşe yönelir; insan hayatının mükemmel ve mutlu bir hale gelişinin şartlarını ve bu şartlara ulaşmak için yapılması gereken eylemi açıklar.

Ekonomik ürünlerin yabancılaşması gibi, din ve felsefe alanında da, insanın gerçek varlığının soyut fikirler halinde yabancılaşmaya uğradığını görüyoruz. Din, insana has olan yaratıcılığın tanrıda görülmesi, ona atfedilmesidir. Aslında yaratıcı varlık insanoğlu olduğu halde, tanrının insanoğlunu yarattığı düşünülmektedir;böylece, insana ait özellikler, onun dışında bulunan bağımsız bir varlıkta mevcut gibi görünmektedir; bu varlık, ezelî ve ebedî, her şeye gücü yeten ve evrenin dışında bulunan bir yaratıcı olarak düşünülmektedir. Tıpkı bunun gibi, filozoflar da, insana ve faaliyetine has olan özellikleri ele alarak, soyutlamakta, genelleştirmekte ve bağımsız varlıklar haline sokmakta; bütün evreni ve insanoğlunun hayatını bu varlıkla açıklamaktadırlar.Meselâ filozoflar, insanın bilincini ve taşıdığı özellikleri soyutlayarak tanrısal bir bilinç ya da düşünce kavramına varırlar. Oysa, bilinç insanın bilincidir; onun bir özelliğidir. Bu özellik,insanın dışında ve bağımsız bir varlık gibi düşünülemez.Ama filozoflar bilinci soyutlayıp bağımsız bir varlık gibi düşünerek onu bütün varlığın ve insanın yaratıcısı, kaynağı haline getirirler. İdealist felsefelerin, bütün varlığın temelinde gördükleri ve bilinç,düşünce ya da ruh dedikleri şey, işte bu şekilde soyutlanmış hayalî bir kavramdır,yani bir yabancılaşmadır. Marx,kendisine kadarki felsefeleri bu açıdan eleştirerek ve reddederek kendi düşüncesini ve metodunu ortaya koyar. Bu metot maddeci diyalektik metottur.

Demek ki, Marx, eski felsefelerin yerine klasik anlamda bir «yeni felsefe» koymuş değildir; yukarda açıkladığımız temel ilkelere dayanan bir eleştirme ve araştırma metodu koymuştur.

Soru 85 : «Maddeci diyalektik», evreni nasıl görür?
Maddeci diyalektiğe göre, evren, hareket halinde maddedir.Bu madde, çatışma ve çelişmelerden geçerek, bütün varlıkları ortaya çıkarmıştır. Biyolojik olaylar da, maddenin bir ürünüdür. Ama evrendeki değişiklik sadece yer değiştirme değişikliği değildir, yani sadece mekanik bir değişiklik değildir. On sekizinci yüzyıl fransız maddecilerinin görüşü sadece yer değiştirmeye önem veren mekanik bir maddecilikti; maddenin dinamik bir şekilde kendi kendine değişikliğe uğrayarak nitelik bakımından farklı varlıklar ortaya koyabileceğini kavrayamıyordu.Oysa maddeci diyalektikte, gelişme olayı, sıçramalar ve ani değişmeler şeklinde düşünülür. Böylece, madde, bir birinden nitelik bakımından farklı alanlar ortaya koyar. Meselâ organik varlık alanı, inorganik varlık alanına oranla, nitelik bakımından farklıdır. Organik alanda bambaşka kanunlar geçerlidir; bu kanunları ayrıca incelememiz gerekir, inorganik alanın kanunları ile organik alanı açıklayamayız. Aynı şeyi tarih ve toplum için de söyleyebiliriz. Bu alanın da niteliği farklıdır, bundan ötürü kendine has ayrı kanunları vardır. Biyoloji kanunları ile toplum hayatını açıklamak mümkün değildir.

Diyalektik gelişme maddenin, sıçramalar ve niteliksel dönüşmeler yoluyla yeni varlık alanları ortaya koyacak şekilde sürekli olarak değişmesidir. Varlık sürekli bir değişmedir dedik; bu değişme içinde diyalektik kanunlar değişmeden kalmaktadır. Bu en genel kanunların dışında, değişmeden kalan herhangi bir şeyin bulunduğu söylenemez. Bu kanunlar hem varlığın hem de düşüncemizin kanunlarıdır. Çünkü düşünme, gerçek (maddî) hareketin (değişmenin) insan beynine aktarılması ve devşirilmesidîr. Ama bu kanunların «değişmezliği», gerçeğin «değişirliğine» oranladır; yoksa mutlak bir değişmezlik değildir. Bilimlerin gelişimi, diyalektik ilkelerin kavranışında vo dile getirilişinde değişikliklerin ortaya çıkmasına yol açar. Aslında, değişmeyen, yalnız değişmedir.

Soru 86 : Diyalektik metodun özellikleri nelerdir?
Varolan nesnelerin hepsi birbirleri üzerinde etkide bulunur. Her şey bir biriyle ilinti halindedir ve birbirini etkilemektedir.Bundan ötürü, diyalektik metot, bir nesneyi tek başına ve soyutlayarak değil, öteki varlıklarla ilişkisi içinde,bir bütünün parçası olarak ele alır. Bu,diyalektik metodun «bütünsellik ilkesi» diye adlandırılır. Oysa eski felsefelerden çoğunun ortak metodu olan metafizik metod, incelediği nesneyi, soyutlayıp tek başına ele alır, onu hiç değişmiyormuş gibi görürdü. Bu bakımdan, metafizik metot, diyalektik metodun tam karşıtıdır.
Varlık sürekli olarak değişmek, bir halden bir başka hale geçmektir.Buna da diyalektiğin «değişme ilkesi» denir.

Ayrıca, nicelik değişmelerinin belli bir birikime ulaştıktan sonra bir nitelik değişikliği yarattığını da görüyoruz (suyun yüz dereceye kadar ısınınca buhar haline gelmesi gibi). Bu da, «niceliksel değişmelerin niteliksel değişmelere dönüşmesi ilkesi» dir.

Değişme daima karşıtlıkların çatışmasından doğar. Karşıtlıklar bir arada bulunur ve birbirlerine dönüşürler. Bütün değişmelerin temelinde bu karşıtlık ve çelişme vardır. Çelişme olmasaydı, varolan her şey nasılsa öyle kalırdı. Oysa, bir varlıkta, o varlığı hem kendisi hem de kendisinden başka bir şey olmaya yönelten kuvvetler vardır. Bu çelişen kuvvetler, varlığın sürekli olarak değişmesine yol açar. (Buna, diyalektiğin «çelişme ilkesi» diyoruz.) Varolan herhangi bir şey, kendi olumsuzlanmasını içinde taşır; ama bu olumsuzlanma da yeniden olumsuzlanarak, başlangıçta varolan şeyi daha yüksek bir düzeyde ve gelişmiş şekilde ortaya koyar. Bundan ötürü çelişme yoluyla gerçekleşen diyalektik değişme, karşıtların sürekli olarak birbirlerine dönüşmesi ve yeni bir varlığın ortaya çıkmaması demek değildir. Yani gelişme bir daire çizmemekte, helezon şeklinde yükselerek ve gelişerek ilerlemektedir. Meselâ toprağa atılan tohum, hem tohum olarak kalmak hem de bir bitki haline gelmek eğilimlerini içinde taşımaktadır (yani bir çelişmeyi içinde taşımaktadır). Tohum olumsuzlanarak bitki haline gelir. Ama bitki de gelişir ve ürününü vererek kendini ortadan kaldırır yani kendini olumsuzlar. Bitkinin bir başak verdiğini kabul edersek, bu başak bitkinin yani tohumun olumsuzlanması olan bitkinin yeniden olumsuzlamaya uğraması demektir. Ama başak kendisinden önceki iki kademeyi mutlak olarak ortadan kaldırmış değildir; başak (meyva), hem tohumu hem de yeni bitkileri içinde taşımaktadır. Demek ki «olumsuzlanmanın olumsuzlanması» bir gelişme, ilerleme ve zenginleşmeyi ortaya koymaktadır.

Marksist düşüncede çok önemli olan bu kavrama «aşma» da denir. «Aşma», varlığın yeni gerçekler yaratarak diyalektik bir biçimde ilerleyişidir. Meselâ toplum alanından bir örnek alalım: Toplumların en ilkel şekillerinde, mülkiyetin ortaklaşa (müşterek) halde bulunduğunu görüyoruz. Tarih boyunca, bu ortaklaşa mülkiyet, genellikle özel mülkiyete doğru gelişim göstermiş ve özel mülkiyete dönüşmüştür. Ama ortaya çıkan bu özel mülkiyet (meselâ kapitalizmde görüldüğü gibi) kendi olumsuzlanmasını içinde taşımıştır yani kendi karşıtını ortaya çıkarmıştır. Bu mülkiyet, topluca çalışan işçi sınıfının yarattığı bir gerçek olduğu halde bu mülkiyetin kendisi topluluk yani ortaklaşalık özelliği göstermemektedir. Bu mülkiyeti yaratan güçler (işçi sınıfı) aynı mülkiyetin (özel mülkiyetin),kendi tersine dönmesi yönünde etki yapmaktadır. Marx'a göre bu çelişmenin aşılması gereklidir yani işçi sınıfının özel olarak değilde topluca çalışarak ortaya koyduğu ürünün mülkiyet şekli de topluca yani kollektif (ortaklaşa) olmak zorundadır. Çelişmenin çözülmesi (aşılması) için mülkiyet biçiminin (özel mülkiyet), çalışma biçimine uygun hale dönüşmesi gerekmektedir. Ama bu üçüncü aşamada ortaya çıkacak olan ortaklaşa mülkiyet, Marx'a göre ilk başta gördüğümüz ilkel ortaklaşa mülkiyetin aynı olmayacaktır. Özel mülkiyetin de sağladığı bütün katkıları içinde taşıyan, yüksek düzeyde ve daha zenginleşmiş bir sosyalist ortaklaşa mülkiyet olacaktır. Demek ki burada ilkel ortaklaşa mülkiyet (tez-olumlama), özel mülkiyet (antitez-olumsuzlama) ve sosyalist ortaklaşa mülkiyet (sentez-olumsuzlamanın olumsuzlanması) şeklinde bir diyalektik ilerleme görüyoruz. Tabiat, tarih, toplum ve insanın dünyasındaki (bilimler, sanat, ahlâk, v.b.) bütün gelişmeler işte bu özellikleri taşıyarak gerçekleşmektedir. Marksizm, diyalektiğin bu gelişmesini tarih alanında da ayrıca ele alır. Marksizmin bu alanda ortaya koyduğu ilkeler, «tarihî maddecilik» in konusunu teşkil eder (Bk. G. Politzer, «Sosyalist Felsefenin Temel Prensipleri», C. Gün, Sosyal Yayınlar; H. Lefebvre, «Sosya¬list Dünya Görüşü», E. Aydınlık, Hür Yayınevi; Kuusinen, «Tarihî Materyalizm», K. S. Sel, Sosyal Yayınlar; Engöls, «Sosyalist Düşüncenin Gelişmesi», S. Hilâv, Sosyal Yayınlar).

Soru 87 : «Teori pratikten ayrılmaz» ne demektir?
Marx, insan düşüncesinin hakikate ulaşıp ulaşamayacağı meselesi, soyut olarak değil, insan etkinliği ve faaliyeti yani pratiği (praksisi) gözönüne alınarak çözülebilir der. Yani, bir bilginin doğru olup olmadığını anlamamız için onu pratikte sınamamız gerekir. Pratik, doğru ile yanlışı hakikat ile hatayı birbirinden ayıran kıstastır (ölçüttür). Bilgilerin değeri, pratik faaliyet ile aralarındaki bağıntıda dile gelir. Sosyal hayattan ve pratik doğrulamadan (tahkikten)yoksun kalmış teorik ispatlamanın hiç bir değeri yoktur.

Pratikten ayrılmış teori, kötü konulmuş ve çözülmesi imkânsız problemler, sırlar ve mistisizm içinde kaybolur gider.Filozofları yüzyıllarca meşgul ettiğini bildiğimiz «hakikat» problemine, Marx'ın nasıl yanaştığı görülmektedir. Praksis, tabiat, toplum ve bilim alanında insanın gösterdiği maddî faaliyet, etkinlik ve yaratıcılıktır. (Tabiat ve bilim alanında tekniktir; toplum alanında sınıf mücadelesi ve siyasî eylemdir.) Demek ki doğru bilgi yani hakikat dediğimiz şey bu praksisin doğruladığı (doğru olduğunu gösterdiği) şeydir. Bilim alanında, bilginin araştırma, gözlem, deneme ve uygulama praksisi ile sınanması onların süzgecinden geçirilip doğrulanarak ortaya konmasıdır. Toplum hayatında, sınıf mücadelelerinin praksisinin doğruladığı; ileriye açılan gerçek toplumsal hareketin yönüne uygun düşen bilgi,sağlam bilgidir. Bundan ötürü, sağlam bilgilerimiz, dünya üzerinde yeniden etki yapmak,onu değişikliğe uğratmak imkânını verir bize. Bu, tabiat karşısında böyle olduğu gibi toplum karşısında da böyledir.

Toplumu değişikliğe uğratmak istiyorsak ve bunun için devrimci eyleme girişmişsek, görüşlerimizin, bu toplumdaki praksis ile doğrulanması (doğru olduğunun gösterilmesi) gereklidir; bu praksisi gözönünde tutarak, görüşlerimizi sürekli olarak düzeltmek ve geliştirmek zorundayız. Bundan ötürü, teorimizin, pratikten uzaklaşmaması, onu adım adım izlemesi, kendini bu praksisle her an sınaması ve geliştirmesi gereklidir. Bu yolla elde edilen bilgiler (ister tabiat ister toplum karşısında) bize dışgerçeği değişikliğe uğratma imkânı verir. Marx, bu düşüncesi ile bilginin bir güç olduğu görüşünü benimsediğini gösteriyor ve aynı zamanda tabiat ve toplum kanunları hakkında doğru bilgiler elde etmemizin, bu kanunları yönetmek imkânını vererek insanı özgürlüğe yönelttiğini; özgürlüğü gerçekleştirdiğini söylemek istiyordu.«Filozoflar şimdiye kadar dünyayı çeşitli şekilde yorumlamakla yetindiler, oysa, önemli olan, dünyayı değişikliğe uğratmaktır» sözünün gerçek anlamı buradadır (Feuerbach üzerine Tezler XI. Marx, Die Frühschriften, s. 339, Kröner.)

Teori ile pratiğin ayrılmazlığı görüşünün bir başka yanı da, diyalektik metodun, araştırma ve incelemede, belli bir şekilde kullanılmasının önemini ortaya koymasıdır. Diyalektik metot,varlığın değişmesi ve gelişmesinin genel kanunlarını vermektedir bize. Bu kanunlar, herhangi bir araştırma konusuna uygulandığı zaman yani diyalektik metotla bir konuyu incelediğimiz zaman, konunun kendi özelliklerini bulmaya çalışmamız gereklidir. Sadece diyalektik kanunları gözönünde tutup, konuyu somut bir biçimde yani kendi özel şartları ve belirlenmeleri içinde ele almazsak, canlı ve etkili bir teori yerine sadece kafamızda varolan soyut bir şemaya takılıp kalmış oluruz. Bir toplumun özelliklerini incelemek istediğimiz zaman, o toplumun üretim güçlerini, üretim tarzını, sınıf mücadelelerini, tarihî etkileri, üstyapının niteliklerini, o toplumda yetişen insanın psikolojik ve fikrî dünyasını, sınıfların ve zümrelerin oluşumunu, bu oluşumun hangi aşamaya gelmiş olduğunu, somut bir şekilde ve bir bir araştırmamız zorunludur. Ortaya koyduğumuz teoriyi, o toplumun pratiği (praksisi) ile ve kendi eylemimiz ile sürekli olarak sınamamız, doğru olduğunu bu pratikle ispatlamamız da gereklidir. Bundan ötürü sadece metodun kendisi ya da bu metot ile başka bir araştırma alanında (meselâ tarihi ve ekonomik şartları tamamen farklı bir toplumda) sağlanmış olan ve sadece o toplum için geçerli (doğru) olan sonuçlar, bizim kendi doğrularımızı bulmamızı sağlamaz. Metot, incelenen konuya, bilimsel bir şekilde yani konunun somut varlığı gözönünde tutularak ve sürekli olarak sınanarak uygulandıktan sonradır ki,bu konu hakkında sağlam bilgiler edinmiş ve bu konuyu değişikliğe uğratma imkânımız yani devrimci eylemin etkili olması ve gelişmesi imkânı doğmuş olur. Bundan ötürü, «marksizm bir dogma değil, eylemin gerçekleştirilmesini sağlayan bir yol göstericidir», denmiştir.

Soru 88 : «Kudretli olmak isteği» ve «insanüstü» teorileri nelerdir?
Schöpenhauer'in etkisi altında kalmış olan alman filozofu Friedrich Nietzsche (1844 - 1900), çağdaş düşünce üzerinde marksizm ve varoluşçuluk gibi akımların yanı sıra en büyük etkiyi tek başına göstermiş düşünürlerden biridir. Nietzsche,felsefesine çıkış noktası olarak Schöpenhauer'in «yaşamak iradesini» almış ve bu görüşü eleştirmiştir. Filozofa göre, bütün varlığın temelinde, «yaşamaya ya da varolmaya yönelmiş bir istek ve irade» değil, «daha güçlü ve kuvvetli olmaya yönelmiş bir istek, bir irade» vardır, insanoğlu sadece kendini korumak ve yaşamak istemez; insanoğlunun asıl istediği daha güçlü,daha kudretli olmaktır. Mutluluk, hazda değil kudretli olmakta ve bu kudretli olmayı yaratıcı bir şekilde uygulamaktadır.Böyle bir mutluluğa varmak ise, sert bir disiplini gerektirir; çünkü hayvanî itkilere, basit hazlara kapıldığımız sürece gerçek ve üstün kudretten yoksun kalırız, itkilerini ve eğilimlerini yücelten insan, hayvanların içinde bulunduğu durumdan sıyrılarak yükselir ve gerçek insan-varlığına ulaşır. Bu ideal insan, geçmişte de zaman zaman ortaya çıkmıştır. Nietzsche, bu tip insana «insanüstü» der ve onu insanoğlunun amacı olarak görür.

Filozofun, ahlâk felsefesi alanında ileri sürdüğü bu görüşler, aslında, Hıristiyanlığın acıma ve hemcinsini sevmeye dayanan ahlâk anlayışının köklü bir eleştirilmesidir. Nietzsche, Hıristiyanlığın ve genel olarak idealizmin ahlâk anlayışının, bir sahtekârlık ve yanıltma olduğunu söylemiştir. Acıma ve sevgi ahlâkını, güçlü insanı yolundan çeviren; onu güçsüz insanlar derekesine indiren ve küçülten bir tuzak; bir iki yüzlülük olarak görmüştür. Çünkü insan tabiatına yaraşan, güçlü, korkusuz, acımasız olmaktır; yaratıcılığa ve ileriye yönelmektir.

Filozof, bütün manevî değerlerin yeniden ele alınıp eleştirilmesi ve değiştirilerek yerine yeni değerlerin konulması gerektiğini ileri sürer, insanoğluna, iyinin ve kötünün ne olduğunu anlatacak, açıklayacak ve kabul ettirecek üstün otoriteler yoktur. Tanrı ölmüştür; insan yapayalnızdır ve hayatının anlamını; bağlanacağı değerleri yeni baştan özgürlük içinde kendisi yaratmak zorundadır. Nietzsche'nin, yalnızlık ve hayatın anlamının yaratılması problemi üzerinde yaptığı derin açıklamalar, çağdaş felsefe ve edebiyat üzerinde büyük etkiler bırakmıştır, özellikle bu açıdan, Nietzsche, varoluşçu felsefenin öncülerinden biri olarak kabul edilir (Nietzsche'nin felsefesi için Bk. I. Kuçuradi, «Nietzsche ve İnsan», Yankı Yayınları; Nietzsche, «Böyle Buyurdu Zerdüşt», T. Oflazoğlu, Eğitim Bakanlığı.)

Soru 89 : Fenomenoloji nedir?
Yirminci yüzyılın başlarında, felsefeyi bir bilim ve bir metafizik olarak yeniden kurma deneyleri yapılmıştır. Böylece Kant'cılığın ya da pozivitizmin, felsefî araştırmaya kapamış olduğu alanın yeniden açılmasına; tabiat bilimlerinin karşısında bağımsız bir felsefenin temellerinin atılmasına çalışılmıştı.Bu denemelerden en önemlisi, Husserrin (1859-1939) Fenomenolojisidir.

Filozofa göre, felsefe bir bilimdir. Felsefe zihne verilmiş olan özlerin tasvir edilmesinin bilimidir. Bilinç, her zaman bir şeyin bilincidir, bir başka şeye yönelmiş olan nesnenin (şeyin) bilincidir; bilinç, kendi algı aktıyla (fiiliyle) bu verilmiş şeyi görür ve kavrar. Bize verilmiş olan özler, dışdünyadan ya da kendi iç varlığımızdan gelebilir. Önemli olan nokta, fenomenoloji metoduyla, bu verilmiş varlığı, bütün somut özelliklerinden ayıklamak, onun özünü algılamak ve bu özü tasvir ederek ortaya koymaktır. Böylece, nesnenin ferdî yanı ortadan kaldırılmış, özüne varılmış olur. Husserl'in bu görüşü, duyusal varlığın ötesinde onun özünü arayan felsefî davranışa uygun düşmektedir.

Filozof için önemli olan şey, bilinç ve bu bilincin doğrudan doğruya algıladığı verilmiş nesnedir. Husserl, bir bakıma Descartes gibi hareket ederek, bilincin dolaysız ve kesin biçimde kavradığı gerçek üzerinde durmaktadır. Bundan ötürü, duyuların sağladığı bütün verilerden hatta dışdünyanın varlığından bile vazgeçerek sadece bilinç ve onun karşısındaki özün incelenmesi fenomenolojinin amacı ve metodudur. Bu metot, ampirik (duyularımızla ve deneylerimizle bildiğimiz) olayların ve olguların ötesinde bunların özlerini (mahiyetlerini), yani sadece düşüncemizdeki varlıklarını kavramak çabasıdır. Bu özlerin,zihin sezgisiyle doğrudan doğruya kavranması ve bütün ayrıntıları içinde tasvir edilmesidir. Fenomenoloji,bu metotla, bütün varlık alanlarının ve bilimlerin araştırma konularının temelinde bulunan özleri inceleyip ortaya koyarak bir çeşit «bilimlerin bilimi» niteliğine ulaşmak istiyordu. Fenomenoloji, özellikle varoluşçuluk (egzistansiyalizm) üzerinde etkili olmuştur.

Soru 90 : Jean Paul Sartre'a göre «öz» ile «varoluş» arasında ne gibi ilişki vardır?
Sartre, Husserl'in fenomenolojik metodunu uygulayarak varlık problemini araştırmış ve kendi varoluşçuluğunun temellerini ortaya atmıştır. Sartre'ın (1905) çıkış noktalarından biri,insanın varlığı ile öteki nesnelerin varlığı arasındaki farkın incelenmesidir. Filozofa göre, insan, tanrı tarafından önce özü (mahiyeti) düşünülmüş sonra bu öze göre yaratılmış değildir. İnsanın, kendisinden önce gelen ve onu belirleyen bir özü yoktur. Herhangi bir alet yapacak olsak, önce bu aletin nasıl olacağını tasarlarız.Yani bu alet hakkında zihnimizde bir taslak, bir tasavvur vardır; aletin özü önceden belirlenmiştir ve varoluşu ise buna uygun olarak ortaya konur, gerçekleştirilir. Ama insanda durum böyle değildir; yani insanda, öz varoluştan önce gelmez, «varoluş özden önce gelir.» İnsan sadece vardır, kendinden önceki bir modele, taslağa, öze göre ve belli bir amaç gözönünde tutularak yaradılmamıştır. İnsan kendisini «ne» yaparsa, «o» olacaktır.

Ynt: Felsefe Cevapları

Soru 91 : Sartre'ın felsefesinde «kendinde - varlık», «kendisi - için varlık» ve «hiçlik» kavramları ne gibi anlamlar taşır?
insanın, önceden belirlenmesine yol açan bir özü ya da tabiatı olmadığını gördük. Oysa, herhangi bir taş parçası, ne ise odur; onun varlığı kendi içine kapanık, dopdolu ve kendisinden başka şey olmayan bir varlıktır. Bu «kendinde - varlıktır»; taş, som ve dopdolu bir varlığa sahip olduğu için taşın «içinden» söz edemeyiz. Taşın, şöyle ya da böyle olmak «imkânı» da yoktur; ne ise daima odur. Oysa insan, varolduğunun bilincindedir; insan sadece «kendinde» mevcut değildir, aynı zamanda «kendisi - için» de mevcuttur; varlığı, bilincinde kendine dönmekte; kendi kendini görmekte ve bilmektedir, «insan, varlığının bilincindedir» derken bunu kastediyoruz.

Bundan ötürü, insana önceden verilmiş ve değişmeyen bir öz (mahiyet, tabiat) yüklemek mümkün değildir. Sıkıntılı olduğumun farkına varmam, bu durumun bilincine ulaşmam, kendim ile sıkıntım arasına bir uzaklık koymak; onu bir nesne olarak görmek demektir. Bundan ötürü, «sıkıntılıyım» diyen ben ile sadece sıkıntılı olan «ben» arasında fark vardır. Oysa, bilinçten başka varlıkların temel özelliği, sadece, «ne ise o olması»dır. Buna karşılık Sartre, insanı, «ne değilse odur, ne ise o değildir» diye tanımlar. «Kendisi -için varlıksın temel özelliğini burada görür. Bilinç, bizi her zaman bir başkaya, bir öteye doğru götürür. Bilincimizin hiç bir zaman kendi kendisiyle çakışma halinde bulunmaması; «ne» isek olduğumuz «o» şeyden her zaman ayrılmamız ve kaymamız, «hiçlik»tir. özgürlüğümüzün temeli de, kendisi-için varlığın bu özelliğidir, özgürlük ve yönelişten başka şey olmayan bilinç, bir hiçlemedir. «Hiçleme, bilincin kendinde-varlığı düşünerek kendini bu kendinde-varlıktan sıyırmasıdır, kurtarmasıdır... Kendisi - için varlık, kendinde-varlığın hiçlenmesi olarak ortaya çıkar.»

Soru 92 : Sartre'a göre «özgürlük» ve «sorumluluk» nedir?
insan kendisi - için varlıktır; bilinç ve özgürlüktür. Sartre bu düşünceyi ve özgürlüğün kaçınılmazlığını, «insan özgürlüğe mahkûmdur» sözüyle dile getirir. Hangi şart altında olursak olalım biz özgürüzdür ve kendi kararlarımızla hayatımızı yaratırız. İçinde bulunduğumuz belli bir duruma karşı alacağımız tavır, bizim gelecek hakkındaki tasarımızla yani projemizle anlam kazanır; davranışımız da bu tasarımıza uygun olarak ortaya çıkar. Tüm özgürlük, tüm sorumluluğu getirir.

Bundan ötürü insanoğlu hem kendisinden hem de herkesten sorumludur. Belli bir durum karşısında neyi seçeceğimizi de ancak biz kararlaştırabiliriz. Hiç bir şey yapmamayı seçmem de aslında belli bir seçim yapmamdır ve bunun hesabını vermek zorundayımdır. Seçerken, sadece kendi hayatımızı belirlemiş olmuyoruz aynı zamanda bu seçmemize temel teşkil eden ilkeleri ve değerleri de belirlemiş, ileri sürmüş oluyoruz. Ahlâkî ideal ve değerler, sadece benim özgürlüğüm üzerinde temellenebilir. İnsanın özgürlüğe mahkûm oluşunu ve sorumluluğunu farkedişi, «boğuntu»yu ortaya çıkarır. Boğuntu, insan varlığının en temel duygularından biridir.

Soru 93 : Sartre, kendi varoluşçuluğu ile marksizm arasındaki ilişkiyi nasıl yorumluyor?
Jean Paul Sartre, İkinci Dünya Savaşı sonunda, felsefî eserleriyle olduğu kadar, romanları ve piyesleri ile de, sadece Fransa'da değil bütün dünyada yankılar bırakmış, geniş etki göstermiş bir düşünürdür. 1960 yılından sonra bizde de etkili olmuştur. Sartre'ın mutlak özgürlük ve sorumluluk ahlâkı, onu çoğunlukla marksçı ve ilerici hareketler yanında yer almaya sürüklemişti. Sartre, varoluşçu düşüncenin etkisinde kalan ünlü Fransız yazarı Camus'un «bir tek önemli felsefî soru varsa, o da intihardır» sözünü doğru bulmuyordu. Çünkü Sartre'a göre, intihar özgür bir davranış (fiil) değildir. Özgür olmamasının nedeni, özgürlüğün ancak geleceğe ait bir tasarı ile birlikte ortaya çıkmasıdır. Oysa, ölmeyi tasarlamak, yani ölüm tasarısını kurmak ve gerçekleştirmek, bütün tasarıların ortadan kaldırılmasıdır: Yokluk tasarısı, tasarıların yokluğuna varır. Bundan ötürü intihar, özgürlüğün olum-suzlanmasıdır. Sartre'ın varoluşçuluğu, bu düşünce doğrultusunda, devrimci harekete katılma ve eylemde bulunma yönüne çevrilmiş bulunuyordu. Nitekim, kapitalist dünya içinde, insanoğlunun yalnızlığını; boğuntu, tedirginlik ve bırakılmışlık içinde olmasını; has insanî varlık ve sunî ve düzmece varlık!arasındaki karşıtlığı ve yırtılışı, insanın kendine has varlığını arayışını eşsiz bir şekilde dile getirmiş büyük bir düşünür olan Sartre, düşüncelerine yaraşan bir namusla, ezilenden, hor görülenden ve sömürülenden yana çıkmıştır. Sartre, bu bakımdan, sömürü ile sömürgeden kurtulma arasında sürüp giden savaşı yani çağımızın savaşını derinlemesine kavramış ve sömürünün kaldırılması için bütün gücüyle çalışmış birkaç düşünürden biri olmak niteliğini hiç bir zaman kaybetmedi. Ama Sartre'ın, daha önce sözünü ettiğimiz felsefî çıkış noktası ve fenomenolojik metodunun temelindeki idealist görüş, onu fikir bakımından marksizmden her zaman ayırıyordu. Eylemde marksistlerle bir olsa bile, kendi felsefesinin çıkış noktası ve araştırma metodu bakımından marksizmden ayrı hattâ ona karşıt bir düşünürdü. Çünkü Sartre için, tıpkı Husserl'de olduğu gibi, bilinç, temel gerçekti; kesin gerçekler, ancak bilince kendi içinde verilmiş olan ve bilincin dolaysız olarak gördüğü gerçeklerdi.

Sartre'ın gözünde, bilinçten bağımsız bir maddeden ya da bağımsız madde hakkında bilgi edinebileceğimizden söz etmek güçtü. Maddenin özelliği olan kendinde - varlık, ancak bilincin temel belirlenmesine yani kendi - için varlık olmasına göre tanımlanıyordu. Bundan ötürü, Sartre, insan dünyasında (yani bilinçte)> bir diyalektik gelişme gördüğü halde, tabiatta böyle bir gelişmenin olup olmadığını söyleyemeyeceğimizi ileri sürüyordu; hattâ tabiatta böyle bir gelişmenin olmadığını söylüyordu. Bununla birlikte, filozof, «Diyalektik Aklın Eleştirilmesi» adını taşıyan son büyük eserinde, marksizmi, içinde yaşadığımız çağın aşılmaz felsefesi olarak görür ve varoluşçuluğu marksizmin içinde bir alan olarak ele alır.

Bu açıklama, Sartre'ın, marksizme sadece eylem ve ahlâk bakımından değil felsefe açısından da yaklaştığını gösteriyor. Bununla birlikte, Sartre, marksizme eskiden beri yönelttiği eleştirmeleri daha da geliştirmekte; varoluşçuluğunu marksizm içine yerleştirmekle birlikte, bu varoluşçuluk açısından marksizmi yenileştirmeye ve geliştirmeye çalışmaktadır. Sartre, metot olarak doğru bulduğu ve çağımızın aşılmaz felsefesi olarak gördüğü marksizmin, şimdiye kadar yaptığı araştırma ve incelemelerde bazı sorular üzerine gerektiği gibi eğilmemiş ve bazı unsurları kendi bünyesi içinde eritmemiş olduğunu söyler. Marksizm, tek tek nesnelere ya da fertlere has olan özellikler üzerinde gerektiği kadar durmamıştır. Ayrıca, insanları, bağlı oldukları sınıfların pasif bir aleti haline getirmektedir. Bunlardan başka, fenomenolojinin kavrayıcı metodunun ve psikanalizin marksizm içinde kullanılması; bu metotların marksizm içinde eritilerek araştırma aracı olarak kullanılması gereklidir.

Sartre, bütün bu eleştirmeleri, marksizmin kendi metodunun özüne değil, marksizm adına ortaya konan resmî ve kalıpçı bir öğretiye (doktrine) yöneltmektedir. Gerçek marksizm, kalıpçı, kaba ve resmî marksizmin bu eksik yanlarını aşacak gücü ve imkânı içinde taşımaktadır. Sartre'ın gerçek marksizme karşı gösterdiği bu yaklaşma, büyük önem taşır. Sartre'ın bu eleştirmelerine benzeyen fikirler, Marx'a dönülerek, diyalektik metodun yaratıcı, toparlayıcı ve aşıcı bir şekilde kullanılması gerektiğini ileri süren ve bazı ülkelerde bilimsellikten tamamen uzaklaşarak resmî bir ideoloji halini almış olan marksist görüşlerin bir yana bırakılmasının zorunlu olduğunu söyleyen marksist düşünürler tarafından da savunulmuştur. (Henri Lefebvre gibi). Marx'a ve kaynaklara dönüş şeklinde ortaya çıkan bu hareket, resmî ve kalıpçı marksist düşüncenin eskiden beri dışında kalan ama Marx'ın metodunu yaratıcı bir şekilde kullanan filozofların yeniden değerlendirilmesine ve önem kazanmasına yol açmıştır (George Lukacs gibi). Sartre'ın son büyük eserinde ileri sürdüğü eleştirmeler ve görüşler, ünlü marksist düşünür Roger Garaudy tarafından da eleştirildi. (Bk. «Jean Paul Sartre ve Marxisme», S. Hilâv, Sosyal Yayınlar).

Soru 94 : Russell'e göre felsefenin görevi nedir? İ
lk felsefî araştırmalarında, Hegel'in etkisinde kalan ünlü İngiliz düşünürü Bertrand Russell (1872-1970), yüzyılımız ilk on yıllarında, özellikle matematik ve mantık alanındaki eleştirme ve incelemeleri ile büyük bir etki yapmıştır. Russell, her şeyden önce bir mantıkçıdır. Felsefe problemlerine, mantık açısından yanaşır ve filozofun asıl işinin, kavramları, yargıları ve bu yargıları dile getiren öne-sürüşleri (önermeleri) incelemek olduğunu söyler. Russeli'ın bu eleştirme ve inceleme metodu «analiz», ya da «mantıkî pozitivizm» diye tanınmıştır. Analiz, «bayağı» ve «bilimsel» bilginin incelenmesi; dilin insan düşüncesine kurduğu tuzakların açığa çıkarılmasıdır. Russell, duygulardan gelen ve bilimin sağladığı kavramları iyice inceleyip «temizlemek» gerektiğini söyler. Felsefe diye adlandırılacak özel bîr «bilgi» yoktur. Sadece adım adım ilerleyen, eleştiren ve analizden geçiren akılyürütmeler vardır.

Russell, klasik felsefede ve tabiat bilimlerinde kullanılan «zihin», «madde», «nedensellik», «irade» ve «zaman» gibi kavramların temizlenip aydınlatılmasını, felsefenin başlıca işi olarak görür. Russeli'ın şüpheyle işe başladığını; mantık yapılarını ve düşünceleri açıklayan dilin sentaksını eleştirdiğini ve açıkça kavranabilir kavramlar ortaya koymaya çalıştığını görüyoruz. Bu özellikler, Russeli'ın «eleştirici» bir filozof olduğunu; felsefî bir öğreti ortaya koymaktan çok, mantığın temellerini, genel olarak bilgiyi ve özellikle bilimi eleştirerek bunlara açıklık getirrneyi amaç edindiğini göstermektedir. Gerçekten de Russell'a göre, felsefe bir teori değil bir eylemdir (aksiyondur).

Soru 95 : Russeli'ın, üzerinde en fazla durduğu felsefe problemi hangisidir?
Felsefeyi herhangi bir öğreti ileri sürmek olarak değil de, mevcut bilgilerimizin eleştirilmesi ve aydınlatılması olarak anlamasına rağmen, Russell, algılarımız ile fizik nesneler yani dışdünya arasındaki ilinti problemi üzerinde ısrarla durmuş ve bu konuda belli bir tutumu savunmuştur. Filozof, şu soruyu ortaya atarak işe başlamaktadır: «Güneşi görmek» ya da «bir kedi görmek» ile, bunların ilintili oldukları fizik nesneler yani «güneş» ve «kedi» arasında ne gibi bir ilişki vardır? «Güneşi görmek» diye adlandırabileceğimiz bir çok deney yapmışızdır, öte yandan, astronomi bilimine göre güneş diye adlandırılan koskoca ve son derece sıcak bir madde parçası «vardır.» Bu madde parçasının, «güneşi görmek» dediğimiz olayla ne gibi ilişkisi olabilir? Bu soruya, güneş ile «güneşi görmek» arasında nedensel bir ilişki bulunduğu ve bu ikisi arasında muhtemelen bir benzerlik olduğu söylenerek cevap verilebilir; «Güneş, benim görme - mekânımda değirmi olarak 'görünmektedir' ve fizik mekânda değirmi'dir», diyor Russell. Algının nedeni olan ve belki de bu algıya yani algıda verilmiş olana benzeyen bir fizik nesnenin varlığı, yani varolduğu, tümevarımıı akılyürütmeye dayanmaktadır. «'Bundan ötürü, 'bir kedi gördüğüm' zaman, kedinin gerçekten varolduğunu., ileri sürmem için sebep vardır elimde. Ama bunun sadece 'muhtemel' olduğunu söyleyebilirim; çünkü, insanların, kimi zaman, rüyalarda rastlandığı gibi,gerçek olmayan kedileri gördüklerini de biliyoruz.» Demek ki, dışgerçeğin yani fizik nesnelerin varlığı konusunda Russell, gerçekçi bir tutumu savunmaktadır. Yani, dışgerçeğin, düşüncemizden bağımsız olarak var olduğunu; bu gerçeği ya da nesneleri algılamadığımız zaman da, bunların varolmaya devam ettiklerini ileri sürmektedir.

Soru 96 : Anadolu türk toplumunda felsefenin yeri nedir?
Felsefenin ne olduğunu ve tarih boyunca belli başlı felsefe sorularına verilmiş olan cevapları özet olarak gördük. Burada, en başta ortaya koyduğumuz tanıma dönerek, felsefenin, sürekli bir eleştirme ve arayış; doğruları akıl yoluyla bulmaya çalışan; bilgeliği elde etmeye yönelen, hür bir çaba olduğunu tekrarlayacağız. Çeşitli felsefî görüşlerin ve sistemlerin altında yatan ama tarihî ve sosyal şartlara göre değişiklik gösteren öz budur; felsefî düşünce deyince, bu özü, bu eleştirmeyi, bu arayışı ve bu yönelmeyi anlamamız gerekir. Başka bir deyişle, felsefî düşünce, «özgür düşünce»dir; evrene ve varolan her şeye karşı kendisini koymuş olan insanın; nesneye karşı öznenin; topluma karşı ferdin akla dayanan araştırıcı düşüncesidir.

Felsefe, sürekli bir «hayır» deyiş aracılığı ile «evet»i bulmaya çalışmak çabasıdır. «'Evet» bulunduğu zaman, onu da irdeleyip eleştirerek aşmaya çalışmak; yani yeniden «hayır» demek çabasıdır. Felsefe sürekli bir «olumsuzlama, olumlama ve yeniden olumsuzlama»dır; insan düşüncesinin; nesnesini ve kendini sürekli olarak evirip çevirmesi; düşünmesi, eleştirmesi, irdelemesi ve kendisinden - uzaklaşmışlığının bilincine vararak yeniden kendine dönmesi; kendini bilinçli kılmasıdır. -Başka bir açıdan felsefe, hayatta elle tutulur halde gerçekleşmemiş olanın, düşüncede gerçekleştirilmesidir; bilgi bakımından «en doğru olansın; ahlâk bakımından «en iyi olanın», hayat bakımından «en anlamlı hayatın»; estetik bakımından «en güzel olan»ın araştırılması ve ortaya konması çabasıdır. Ama bu özellik, felsefenin soyut yanını; yabancılaşmış yanını da göstermektedir bize.

Felsefe, «olan»dan çok «olması gereken»den söz eder. Ama bu olması gerekeni somut olarak gerçekleştirmek gücünden yoksundur; ancak düşüncede yani soyut olarak gerçekleştirir. Felsefe, ideal bir dünyanın, iyi ve güzel bir yaşamanın nasıl olması gerektiğini açıklar, ama bunu hayatın kendisinde yani somut olarak gerçekleştiremez; «iyi», «güzel» ve «adaletli» hakkında bize ancak bilinç verir; bir özlem ve arayıp gerçekleştirme ihtiyacı duyurur. Bundan ötürü, Marx, «felsefenin dünyalaşmasından» ve «dünyanın felsefeleşmesi» nden söz ediyordu. Yani Marx, felsefenin dünya haline gelerek (somutlaşarak) ortadan kalkması ve dünyanın felsefî ideallere yönelerek bu idealler haline gelmesi gerektiğini söylemek istiyordu. Böylece, soyut fikirle (özlemle) somut varlık ve somut varlıkla soyut fikir kaynaşmış, felsefe gerçek bir varoluş edinerek felsefe olarak ortadan kalkmış ve hayatın kendisi haline dönüşmüş olacaktı. Marx'a göre, bu kaynaşmayı ve dönüşümü gerçekleştirecek olan araç, «devrimci eylem»di.

Felsefe hakkındaki bu genel açıklamalar bizi, ister istemez, kendi gerçeğimizle felsefe arasındaki bağıntı problemine götürmektedir. Başka bir deyişle, Anadolu türk toplumunda felsefenin yerinin ne olduğu, felsefeye nasıl, bakıldığı sorusuna götürmektedir. Kitabımızda, felsefî düşüncenin tipik örneklerini vermeğe çalıştık. Ayrıca, tarih boyunca, çeşitli felsefelerin ve sistemlerin ortaya çıktığını gördük. Yaptığımız açıklamaları gözününde tutarak, islâm düşüncesi içinde, on beşinci yüzyıldan itibaren «felsefe çabası» diyebileceğimiz bir fikir çalışmasına rastlanmadığını ileri sürebiliriz. Demek ki, Anadolu türk toplumunun ve onun siyasî örgütü olan Osmanlı imparatorluğunun kuruluşu, aşağı yukarı, Yakın - Doğu'da felsefî düşüncenin kapanışına rastlamaktadır. Gerçekten de, on beşinci yüzyıldan itibaren. Yakın - Doğu'da ve osmanlı toplumu çerçevesi içinde, yeni felsefî düşüncelerin ortaya çıkmadığı; yeni sistemlerin kurulmadığı görülmektedir. Bu yüzyıldan sonra, eski felsefî düşüncelerin şu ya da bu şekilde tekrarıyla yetinilmiş; ya da dinî düşüncenin ağır basması karşısında, felsefeye karşı güvensizlik gösterilmeye, felsefî tavır, tasavvuf ve batınî akımlar içinde şekil değiştirerek yaşamak zorunda kalmaya başlamıştır. Felsefe, tehlikeli ve beyhude bir fikir çabası olarak görülmüştür.

İslâm ilahiyatı olarak niteleyebileceğimiz «kelâmsın açıklamaları, bu yüzyıldan sonra, felsefî arayışın ve hür düşüncenin yerine geçmiş ve dinî düşüncenin yanı sıra, ideolojik bir faktör olarak; bir çeşit mutlak hakikat ya da «dogma» olarak kabul edilmiştir. Başka bir deyişle, kelâm, dinî düşüncenin pekîştiricisi ve savunucusu olarak iş görmüştür. Gerçek felsefî düşünceye karşı duyulan bu güvensizlik, Nâbi'nin şu mısralarında açıkça dile gelir:

Hikmet-ü felsefeden eyle hazer
Evliya zümresine eyle nazar.

Demek ki, Anadolu türk toplumunda, felsefe tehlikeli bir çabadır; Nâbi'nin belirttiği gibi kendisinden kaçınılması gereken bir şeydir. Felsefeye karşı duyulan bu güvensizlik ile; osmanlı yönetiminin siyaset konusunda, yani pratik konularda gösterdiği «akılcılık»ı birbirine karıştırmamak gerekir. Gerçekten de, çağı içinde ele alındığı zaman, örgütünün ve yönetiminin «akılcı» ilkelere dayanması bakımından Osmanlı İmparatorluğu ayrıca dikkati çekmektedir.

Soru 97 : Osmanlı «akılcılığından söz edilebilir mi? Çeşitli ülkelerin ve halkların merkezî bir yönetim altında toplanması ve yüz yıllar boyunca birlik halinde yönetilmesi ancak, pratik ve «akılcı» yanı ağır basan bir dünya görüşü ile mümkün olabilirdi. Aslında, Osmanlı İmparatorluğunda belirgin bir şekilde gördüğümüz bu özellik geniş ve sürekli bütün imparatorluklara has bir özelliktir (Roma İmparatorluğunda olduğu gibi). Ama yönetim alanında görülen bu pratik, akılcı ve hatta «pragmatist» diyebileceğimiz fikir tutumu, «felsefe» değildir. Hatta kimi zaman «felsefe»nin tam karşıtıdır. Bu pratik ve «akılcı» tutum, felsefe yerine «ideoloji»yi koymuştur.

İdeoloji, gerçeği çarpık bir şekilde yansıtan donmuş bir düşüncedir; toplumu yöneten sınıfların iktidarını destekleyen ve pekiştiren bir düşüncedir; bu sınıfların fikirlerinin yaygınlaşması ve bir «hakikat» gibi kabul edilmesidir. İdeoloji, bir yandan, kendi durumlarını açıkça görmeye tahammül edemeyen ve allayıp pullayarak başka bir şekle sokan yönetici sınıfların, bir yandan da durumlarını açıkça göremeyen (yani bilimsel bir şekilde açıklayamayan), ama açıkça duyan ve yaşayan ezilmiş sınıfların yani halk kütlelerinin ortak düşüncesidir; ya da başka bir deyişle düşüncelerinin çakıştığı alandır. Batı toplumlarında da ideolojinin aynı rolü oynadığını, yani toplum içinde, hâkim sınıfların hâkimiyetini sürdürmeye hizmet eden bir dünyagörüşü olduğunu biliyoruz. Bununla birlikte, batı toplumlarında, ideolojinin yanı sıra, eleştirici bir düşüncenin yani bir «felsefenin» ortaya çıktığını da görüyoruz.

Soru 98 : Anadolu türk toplumunda felsefe niçin ortaya çıkmamıştır?
Felsefeyi kendi başına gelişen bir araştırma çabası gibi ele aldık. Felsefenin toplumsal köklerine değinmedik. Okurun dikkatini dağıtmamak ve doğrudan doğruya felsefî düşünceye yöneltmek istediğimiz için yaptık bunu. Aslında, en teorik felsefî düşünceler bile köklerini toplumsal ve tarihî şartlardan alırlar. Felsefî düşünce bir kere ortaya çıktıktan ve kendi birikimini yaratıp geleneklerini ortaya koyduktan sonra, maddî şartların yani toplumdaki ve tarihteki şartların etkisinde değilmiş gibi görünür. Felsefenin bu bağımsızlığı belli bir dereceye kadar doğrudur. Ama işin derinine inildiği zaman, felsefenin tam anlamıyla bağımsız olmadığı ve içinden çıkmış olduğu toplum ve tarih şartlarının etkisini taşıdığı görülür. Belli bir felsefe, ancak belli bir toplumda ortaya çıkabilir. Gerekli toplum ve tarih şartları olmadığı zaman, felsefenin de gereği yoktur; felsefî düşünce ortaya çıkamaz. Yunan düşüncesi, köleci toplumun ürünüdür. Yani kölecilik aşamasına ermiş olan; işbölümü bir hayli gelişmiş bulunan ve ferdin toplumdan kopmuş; kendisini ona karşı koyabilmiş olduğu bir toplumun ürünüdür. Marx, bu durumu, «insanın göbekbağmı toplumdan kopartmış olması» sözüyle açıklar. Gerçekten de, ferdin göbekbağmı toplumdan koparmamış olduğu durumda, hür düşüncenin; kendini toplumdan farklı olarak görüp sorular soran; kendine verilmiş olanı eleştiren insanın sözü edilemez, yani bir kelimeyle felsefenin sözü edilemez. en başında ele aldığımız bir soruya burada yeniden dönmemiz gerekiyor. İnsanoğlunun «evreni kuran, evrenin kökünde bulunan anamadde nedir?» sorusunu sorabilmesi için; toplum tarafından yani mitolojiler ve din tarafından evren hakkında yapılmış açıklamalardan uzaklaşması; onları eleştirici bir şekilde bilinçle ele alabilmesi; yani kendini, toplum karşısında bir «kişi», bir «fert» olarak ortaya koyabilmesi zorunludur.

Toplumun hakikat olarak ortaya sürdüğü ve genellikle kabul edilmiş bir görüşü ya da değer yargısını eleştirmek, irdelemek ve bu görüşten farklı bir cevaba varabilmek, yani «hayır» diyebilmek için, kendini dış dünya karşısında bağımsız bir özne olarak kavrayan ferdin ortaya çıkması zorunludur. Bu özellik, genellikle Yakın-Doğu toplumlarında ve özellikle Anadolu türk toplumunda mevcut değildir. Anadolu türk toplumu, insanla toplumun tam anlamıyla birlik ve bütünlük teşkil ettiği bir toplum değildir. Böyle bir topluma, ancak, ilkel topluluk ya da aşiret dediğimiz kuruluşlarda rastlıyoruz. Ama Anadolu türk toplumu, köleci, feodal ya da kapitalist toplumlar gibi, sınıfların birbirinden kesin olarak ayrıldığı ve fertlerin tam anlamıyla ortaya çıktığı bir toplum da değildir. Anadolu türk toplumu,ilk sınıflı toplumlar kategorisine giren bir toplumdur. İlkel toplum ile Batıda gördüğümüz toplumlardan aynı uzaklıkta bulunan bir toplumdur. Bu toplumda, fert ile toplum arasındaki kaynaşmışlık ve birlik tamamen kaybolmamıştır; ama fert kendini topluma bağlayan göbekbağmı da tamamen kopartmamıştır. Bu toplum, toplum yapısının en yukarısında yer alan ve yönetici yani hâkim olan bürokratlar ya da onların yardımcıları (kapıkulları) ile köylerde yaşayan ve üretim yapan halk kütlelerinden teşekkül etmiştir. Bu toplumda, sınıflar vardır (bürokratlar, zanaatkarlar, köylüler gibi) ama, bu sınıflar arasında kesin sınırlar olmadığı gibi herhangi bir sınıfın bir başka sınıfı devirerek toplum yönetimini ele alması gibi bir durum da yoktur. Yani, tek tek sınıflara karşılık, toplumun bütünlüğü ve birliği ağır basmaktadır. Ayrıca, belli sınıflara mensup fertlerin bir başka sınıfa geçmesindeki kolaylık (meselâ köylü çocuğunun sadrıazam olması gibi), sınıf mücadelelerinin Batıda görüldüğü gibi keskin ve amansız olmasını imkânsız kılan bir başka nedendir. Bu toplumda, «kendinde» sınıflar sözkonusudur; kendisi - için sınıflar yani kendi bilincine vararak kendi mücadelesini yürüten ve ölüm kalım savaşına giren sınıflar söz konusu değildir. Toplumun birlik ve bütünlük olarak ağırbasması ve sınıf mücadelelerinin iktidara yönelmiş bir ölüm - kalım meselesi haline gelmemiş olması, Anadolu türk toplumuna mensup ferdin de Batıdaki gibi bir «fert» haline gelmemesi sonucunu doğurmuştur.

Soru 99 : Sınıf mücadelesinin ve «fert» olmanın felsefe bakımından taşıdığı önem nedir?
Tam anlamıyla fert haline gelmeyiş ise, «felsefî» düşüncenin ortaya çıkamayışını açıklar. Çünkü, bu tür bir toplumda yaşayan insan, kendini, toplum gerçeklerinden ve ideolojik fikir dünyasından yeterince ayıramamakta; hür ve eleştirici bir düşünceye ulaşamamaktadır; böyle bir ihtiyacı duyamamaktadır. Bu ferdin fikrî bakımdan gösterdiği tutum,tıpkı, kendini içinde yaşadığı toplumdan ayıramayan ilkel insana; ya da aile çevresinden ayıramayan çocuğa benzemektedir.

Burada, toplumun henüz tam ve kesin anlamıyla sınıflaşmamış ve sınıf bilincine varılmamış olmasından ötürü ortaya çıkan ve Batıda görülenden bir hayli farklı olan bir ideolojik yabancılaşma söz konusudur. İdeoloji, yani din, gelenek ve alışılagelmiş yaygın düşünce tarzları, felsefenin ve felsefe ihtiyacının yerini tutmaktadır. Üstelik bu ideoloji, her yerde görüldüğü gibi, hâkim sınıfların yararına çalışan bir dünya görüşüdür. Herhangi bir sınıf, bir başka sınıfın hâkimiyetini ortadan kaldırmak istediği zaman onun ekonomik gücünün temellerine saldırdığı kadar, ideolojik dünyasına da saldırmak zorundadır. Meselâ, Rönesans diye adlandırılan ve fikir bakımından kendine has özellikler taşıyan olay, aslında, batı tarihinde sadece belli bir zamanda zorunlu olarak ortaya çıkmış olan bir olaydır. Rönesans, feodalizme karşı mücadele eden burjuvazinin fikir alanındaki mücadelesinin ürünüdür; bu mücadelenin görüntüsüdür. Descartes'ın bir yandan din? düşünceye taviz vermesi bir yandan da fizik bilimlerinin gelişmesine yol açan bir tabiat görüşü ileri sürmesi ve bu ikici görüşten kurtulamayışı da tesadüf değildir (aynı ikiliği yani iman ile akıl arasındaki ikiliği. Yeniçağların en büyük filozoflarından biri olan Kant'da da görmüştük). Desçartes, burjuvazinin fikrî mücadelesini dahiyane bir şekilde yürüten bir «fert» olarak (yani hem sınıf mücadelelerinin etkisinde bulunan hem de bu sınıf mücadelesi dolayısiyle kendini toplum dan ayrı bir «fert» ama burjuvaziye bağlı bir fert olarak) duyan bir kimse olması bakımından, dine taviz verirken burjuvazinin hem kendini hem de sömürdüğü sınıfları aldatmasına yarayan ideolojik bir görüşü savunuyor; hem de mekanik ve bilimsel bir tabiat felsefesi ileri sürerek, burjuvazinin tabiatı boyunduruk altına almak ve insanı sömürmek için muhtaç olduğu bilimlerin gelişmesine yol açıyordu. Bu çeşit sınıf mücadelelerinin Anadolu türk toplumunda ortaya çıkmamış olması, ideolojilerin ve dünyagörüşlerinin kökten eleştirilerek «felsefe» yapılmasını da gereksiz kılmış ve Batı'da gördüğümüz anlamda felsefe bu toplum içinde ortaya çıkmamıştır. Bu açıklama, dokuzuncu ve on dördüncü yüzyıllar arasında, kendine has bir islâm düşüncesinin ve felsefesinin ortaya çıkışı olayı ile çelişmeye düşüyor gibi görünebilir. Oysa burada bir çelişme söz konusu değildir.

İslâmiyet ve getirdiği toplum düzeni", içinden çıkmış olduğu şartlara oranla bir devrim niteliği taşımaktadır. Yani islâmî toplum İle İslâmiyet'in ortaya çıktığı ve yayılmaya başladığı yüzyıllardaki toplum düzenleri arasında niteliksel bir değişme söz konusudur (tıpkı, burjuvazinin, feodalite karşısında ve onunla mücadele ederek niteliksel ve devrimci bir değişiklik getirmesi gibi). Bundan ötürü, islâm düşüncesi, başlangıçta, hür ve felsefî bir arayış olarak belirmiştir. Ama islâmî toplum yani Doğunun geleneksel etkilerini de taşıyan Yakın - Doğu imparatorlukları diye adlandırabileceğimiz siyasî organizasyonlar kurulup yerleşince, eleştirici ve araştırıcı düşünceye ihtiyaç kalmamış; din ve ideoloji, felsefenin yerini almış; felsefî düşünce sona ermiştir. Çünkü bu tür toplum, mahiyeti icabı, yeni sınıfların ortaya çıkışını önlediği için, ortadan kalkan ya da ilahiyat ve ideoloji şekline bürünerek kalıplaşmış olan felsefî düşüncenin canlanması ve yeniden doğması (Rönesans) imkânsız hale gelmiştir. Anadolu türk toplumu da Yakın - Doğu islâmî toplumları kategorisi içinde yer alır ve belki de bu kategorinin en kusursuz örneğidir. Bundan ötürü, Anadolu türk toplumunda, batı anlamında bir «felsefe»den söz edemeyiz.

Soru 100 : Batıcılık akımı içinde ortaya çıkan felsefî görüşler ne gibi özellikler taşır?
Anadolu türk toplumunun, yapısı gereği, felsefî düşünceden çok, geleneksel dinî görüşlere ve ideolojiye yer veren bir toplum olduğunu açıklamaya çalıştık. Ne var ki, bizde, aşağı yukarı iki yüz yıldan beri sürdürülmekte olan ve «ıslâhat», «batılılaşma» ya da «muasırlaşma» diye adlandırılan bir hareket vardır ve bu harekete paralel olarak bazı düşünürler ortaya çıkmış, ve bazı felsefî görüşler ortaya atılmıştır. Bu görüşler ile gerçek felsefî düşünce arasında ne gibi bir ilinti vardır? Soruyu başka şekilde dile getirirsek şöyle diyebiliriz: Bizde, son yüzyıllarda yetişmiş «filozoflar»dan söz edilebilir mi?

Batılılaşma hareketinin, Osmanlı İmparatorluğunu parçalayıp kendilerine pay çıkarmak isteyen kapitalist Avrupa devletleri ile içerdeki yönetici ve sömürücü kadroların hâkimiyetlerini sürdürmek amacıyla giriştikleri bir hareket olduğu, son bilimsel araştırmalarla gösterilmiştir ve ancak son yıllarda açıkça söylenebilmektedir. Batılılaşma, bizde, hâkim durumlarını yeni şartlara (yeni ekonomik ve tarihî şartlara) uydurmak ve sağlamlaştırmak isteyen hâkim zümrelerin ideolojik silâhıdır.

Batılılaşma, gerçek ıslâhat hareketlerine girişmeden ıslâhat yapmak; devrimci hareketin gereklerini yerine getirmeden «devrim» yapmaktır. Yani olmayan bir şeyi oluyor gibi gösteren, örten, başka şekilde ortaya koyan ideolojik ve aldatıcı bir görüştür (Türkiye'nin, batılılaşma ile kalkınacağına gerçekten inanan ve samimî bir şekilde çalışan kimselerin mevcut olması bu hakikati değiştirmez). Herhangi bir ülkenin kalkınması, insanların sadece iyi niyetleriyle ve istekleriyle gerçekleştirilebilecek bir şey değildir. Kapitalizm çağında bir ülkenin kalkınması, ancak kapitalist bir ülke haline gelmekle ya da sosyalist bir düzene geçmekle mümkündür. Yani, toplumun altyapısının (ekonomik şartlarının) yepyeni bir şekle sokulması ve nitelik değişmelerinin gerçekleştirilmesi ile mümkündür. Ama hâkim bir sınıf, kendi hâkimiyetini kesin olarak ortadan kaldıracak altyapı değişikliklerini hiç bir zaman yapamaz. Hâkim sınıf ancak şu ya da bu ölçüde etkili olan bazı «ıslâhat» hareketleri yapabilir. Bu ıslâhat hareketlerinin amacı, hâkim sınıfın kendi iktidarını pekiştirerek yeni şartlara uydurması ve uzun ömürlü hale getirmesidir. Böyle bir ıslahat hareketi içinde, hâkim sınıfın ya da zümrelerin kendilerine bir yardakçı yaratarak yani yeni bir sınıf türeterek iktidarı bölüştükleri ve böylece kendi hâkimiyetlerini kısıtlanmış bir şekilde de olsa emniyet altına aldıkları görülmüştür. (Rusya'da feodallerin burjuvaziyi yaratarak iş birliği yapması; ya da Japonya'da babaerkil aile yapısının burjuvaziyi doğurması gibi).

Ne var ki, yeni bir sınıfın yaratılması, toplumun iç istidatlarına uygun düştüğü gibi, tarihî şartlara da uygun düşmelidir. Yani, altyapı değişikliklerine yol açacak olan ve bir toplumun hem maddî (ekonomik) hem de fikrî (bilimsel, felsefî, artistik, v.b.,) hayatını bir başka niteliğe ulaştıracak olan değişiklikler, toplumun özü bakımından bu değişikliğe yatkın olmasını gerektirir. Ayrıca, kapitalizmin bir dünya sistemi haline geldiği ve kendisine ortak yaratmaktan kesinlikle kaçındığı bir çağda, zaman bakımından geç kalmamış olmak gereklidir. Bu çeşit köklü bir değişiklik, ancak, kapitalizmin iyice güçlenmediği bir zamanda gerçekleşebilirdi. Niteliksel değişikliği gerçekleştirmek isteyen ülkenin, kapitalist dünyanın tam karşısında yer alan bir üıke olmaması (bu ülke, ya kapitalist ülkelerin arasında ve yanı başında ya da çok uzağında olmalıdır) da gereklidir. Bu şart mevcut değilse, kapitalist etki, bir toplumun hâkim sınıflarında ortaya çıkacak bir gelişmeyi, meselâ yeni bir sınıfın yaratılmasını bile önler.Oysa, Anadolu türk toplumu iç yapısı (özü) bakımından, bu çeşit bir niteliksel değişikliğe geçebilme yatkınlığına pek sahip değildi.

Anadolu türk toplumunun sınıf yapısı millî bir burjuvazinin ortaya çıkmasını sağlayacak durumda değildi. Merkezî iktidarın yani devletin inanılmaz derecede güçlü oluşu, herhangi bir sınıfın bağımsız olarak kendini ortaya koymasını; yeni bir insan tipinin gerçekleşmesini imkânsız kılıyordu. Özel mülkiyetin ve birikimin, bir burjuva sınıfının dayanacağı temeli teşkil edecek kadar gelişmemiş olması bu imkânsızlığın ekonomik yanlarından biridir. Engels şöyle diyor; «Gerçekten de, tıpkı bütün öteki doğu egemenlikleri gibi, türk egemenliği de, kapitalist bir toplumla uzlaşmayacak bir şeydir; çünkü elde edilen artık - değeri zorba - valilerin ve gözü doymaz paşaların pençesinden kurtarmak imkânsızdır; burada, burjuva mülkiyetinin ilk temel şartını yani tüccarın ve malının (mülkiyetinin. S. H.) emniyet altında bulunması halini görmüyoruz.» (Das Ausvvartige Politik des russichen Zarentum» adlı makaleden, Neue Zeit, 1890 Bk. K. Marx, «Türkiye üzerine,» S. Hilâv -A. Tokatlı, s. 9. Gerçek Yayınevi.) Osmanlı İmparatorluğu ve Türkiye Cumhuriyeti, bir burjuva sınıfı yaratarak kapitalizme geçme konusunda, zaman bakımından da geç kalmıştı. Çünkü kesin ıslâhat hareketlerinin yapılmaya başlandığı zaman (on dokuzuncu yüzyıl), kapitalizm, kendisine ortak kabul etmeyecek ölçüde kuvvetlenmişti. Türkiye'de ancak kapitalistlerle işbirliği yapabilecek dermeçatma bir ticaret burjuvazisinin yaşamasına imkân verilebilirdi (nitekim bugün de türk burjuvazisi aynı karakteri gösterir). Ayrıca, Osmanlı imparatorluğu, kapitalist ülkelerin arasında ya da uzağında bulunmuyordu; kapitalist dünyanın tam karşısındaydı ve çeşitli menfaat mücadelelerinin konusu oluyordu. Bu gerçekler, bizdeki ıslâhat hareketlerinin ve yeni bir toplum yapısına geçme çabalarının temelini belirlemiştir. Yani bizdeki batılılaşma hareketi, iç dinamikten ve sınıf mücadelesinden yani aşağıdan gelmediği gibi, hâkim zümrelerin kendi iktidarlarını uzatmak için giriştikleri ama herhangi bir yapı değişmesini de gerçekleştiremeyen yalınkat bir hareket olarak kalmıştır.

Hareketin ekonomik, toplumsal ve siyasî alandaki bu yalınkatlığı, fikir hareketlerinde ve felsefede de aynen görülür. Batılılaşma, ekonomik ve toplumsal açıdan etkinlik taşıyan bir hareket değildir; ne toplumun temellerine ne de halkın hayatına işlemiştir. «Tehlikeyi savuşturma», «vaziyeti idare etme», «taklitçilik» ve «ithalâtçılık zihniyeti» şeklinde kalmıştır. Hiç bir gerçek felsefî ihtiyaca karşılık olmayan ve sadece «taklitçilikle»; Batıdaki şu ya da bu fikri Türkiye'de tanıtmakla yetinmek yani fikir ithalâtçılığı yapmak da, bizim kültür hayatımızın temel özelliklerinden biridir. Batılılaşma hareketi içinde herhangi gerçek bir felsefî davranıştan ve bir «filozof»tan söz edilemez. Ancak, Osmanlı toplumunun eski ideolojik yapısının yerine konmak üzere, Batıdan aktarılmış olan ve günün ihtiyaçlarına cevap veren yalınkat düşünceler ileri süren «ideolog»lardan ya da mesnetsiz bazı fantazilerden söz edilebilir. Ne var ki, bu durumu ve düşünürleri fazla kınamamak gerekir.

Islâhat çağının aydını, iki dünya arasında kalmış; eski dünyasını kaybetmiş ama yeni dünyasına henüz ulaşmamış bir aydın tipidir. Kendi durumunu açıkça göremez; kendi bilincine ulaşmasını sağlayacak şartlar ve birikim henüz ortaya çıkmamıştır. Taklitle ve «kendini şu ya da bu sanma» ile tatmin olur; düşüncesini derinleştirmeye, köklü eleştirilere yönelmeye, kendini aşmaya ihtiyaç duymaz. Henüz iyimserliğini kaybetmemiş; içinde bulunduğu çıkmazı fark etmemiştir. Batıdan Le Play'nin «toplumsal bilimler» metodunu ya da Durkheîm'in «sosyolojisi»ni getirmekle, her derde deva bulacağını sanır. Islâhat devri aydını, hem iyimser hem de felsefî bakımdan «idealist»tir. Yani fikir, bilgi ve eğitim yoluyla toplum hayatını düzene kavuşturacağına inanır; meselenin her şeyden önce «bir kültür ve ahlâk meselesi» olduğunu söyler. Kültür ve ahlâkın bir «neden» değil bir «sonuç» olduğunu göremez. Bundan ötürü emir vererek tepeden «devrim» yapılabileceğini sanır; halkın bu «devrimleri» benimsemeyişini anlayamaz ve hayretle karşılar. Kısacası, bu aydın tipi henüz kendi yalınkat düşüncelerinin ötesine geçememiş, kendisini, içinde yaşadığı toplumu ve bu toplumun öteki toplumlarla olan ilintisini nesnel bir şekilde kavrayamamıştır. Yani «kendinin - bilincine>> ulaşmamıştır. Böyle bir durum ve davranış, felsefî düşüncenin ortaya çıkıp boy atmasına engeldir. Bu arada, ıslâhat hareketlerine önayak olan siyasî iktidarın da, geçmişten kalan davranışı sürdürerek fikir hayatını emirlerle ve yasaklarla yönetmekte olduğunu unutmamak gerekir.

Osmanlı İmparatorluğu çağında ideolojilerin gördüğü iş, cumhuriyet devrinde, yönetici kadroların resmî kararları ve yasaklamaları ile sürdürülmüştür. Bazı konulardan söz açanlar, hukuk yoluyla ya da dolaylı olarak cezalandırılmışlardır; bazı bilimsel ve felsefî görüşler ağza alınamaz olmuştur. Bu nesnel durum da hür düşüncenin bilimin ve felsefenin ortaya çıkışını imkânsız kılan bir durumdur. Islâhat hareketlerinin yarattığı sürekli hayal kırıklığı, Türk fikir hayatının bugün eleştirici ve «olumsuzlayıcı» bir döneme girmesine yol açmış bulunmaktadır. Bu hayal kırıklığı birikimi, düşünür ve bilgin'in eskiden olduğu gibi sığ bir iyimserlikle ve taklitçilikle yetinmesini imkânsız kılmaktadır. Böylece, eleştirmeye dayanarak kendini ve içindeki şartları tanımaya çalışan, «kendinin - bilincine» yönelmiş olan bir düşüncenin yavaş yavaş ortaya çıktığı söylenebilir, özellikle marksist metot açısından, Anadolu türk toplumunun tarihi ve toplumsal şartları üzerinde yapılan araştırmalar, bugün, yepyeni gerçekleri ortaya çıkarmaktadır. Kalıplardan sıyrılmış eleştirici bir düşüncenin ortaya çıkışı, şüphesiz ki «felsefesizlik»e son verecek; hür düşünceye, derinleşmeye ve bilince götürecektir. Eski iyimserliğin yerine geçen bu eleştirme ve olumsuzlarına aşaması, olumlu ve yüksek düzeye ulaşarak yeni ürünler verecek, kendine has özellikleri içinde taşıyan bir sentez olarak mutlaka ortaya çıkacaktır.

Kaynak:

Felsefeyi bir konuya sığdırmışsınız. Çok teşekkürler